德裡達：從語言學轉向到文字學轉向? 
 
 
 
作者：鄧曉芒
文章來源：中國現象學網
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其實在德裡達看來，兩千年的西方哲學從來就不存在什麼實質性的「語言學轉向」，而是從巴門尼德以來一直受到強大的「邏各斯中心主義」的統治。所謂「語言學轉向」的說法，只不過表明現代哲學開始意識到並重視自己的這一傳統而已；但這並不說明現代哲學在這一點上有了什麼重大的突破，恰恰相反，即使我們時代最具哲學反思意識和衝擊力量的海德格爾哲學，在德裡達眼裡也仍然沒有走出邏各斯中心主義的形而上學傳統。我以為，德裡達寫作《論文字學》(De La Grammatologie)的意圖，正是嘗試在邏各斯中心主義的邊界上跨出決定性的一步：追溯語言之源並超出語言學的視野，去解構和任意重組一切「痕跡」(Spur)或「記憶的原始現象」(第100頁)。但德裡達首先必須面對的是這樣幾個問題。

    

    「邏各斯中心主義」怎麼啦?

    

    換句話說，邏各斯中心主義難道不好麼?錯了麼?德裡達沒有這麼問，他的分析是超越善惡、對錯之外的，或者說，他正是要解構基於邏各斯中心主義之上的善與惡、真與假等等一系列的對立。他唯一執著的是「理性」，而這理性當然是完全超出傳統邏各斯的理解的，它是一種嚴格的分析手段，通過這種分析手段，傳統邏各斯的一切理性系統(包括海德格爾這樣的「存在—神學」系統)中的那個非理性的根昭然若揭。德裡達把邏各斯中心主義歸結到語音中心主義，而由於語音「與心靈有著本質的直接貼近的關係……它表達了心境，而心境本身則反映或映照出它與事物的自然相似性」(第14頁)，所以它又體現為一種以人心為基點的「主體性哲學」，進而體現為「人類中心主義」和(西方的)人種中心主義(西方中心主義)。西方形而上學(不論是主體形而上學還是實體形而上學即神學，或者黑格爾的「主體—實體」的形而上學)都有一個(常常是隱秘的)本體論前提，即言語、語音與存在是「絕對貼近」的，真理的獲得依賴於主體通過言語的能指「從自身進入自身」，也就是訴之於「傾聽自身—言說的經驗」(第145頁)。想想海德格爾對言談(Rede)、道說(Sage)和傾聽的一貫的本體論強調，可知此言不虛。語音中心主義在索緒爾那裡就是音位主義，它來自亞里士多德以降的古老傳統，即把言語、語音視為直接標明所指(首先是心境，意義，然後是事物)的符號，文字則是言語的符號(「符號的符號」)。這種思路把文字看作語言的附庸，甚至是語言的墮落，它對語言雖然起一種記錄、加工和簡化作用，但這種方便恰好使語言落入了陷阱，使活生生的語言受僵化死板的文字的限制和窒息，使暴力和壓迫能有藉口肆意扼殺人性和自由。所以西方哲學史上，文字通常承擔了人類一切惡的名聲，所謂「有文字記載的歷史」幾乎成了人類的「苦難史」、「血淚史」、「階級鬥爭史」的別名，語音中心主義則往往成為內在良心和善良情感的化身。這一點在盧梭的一系列著作(《愛彌兒》、《語言起源論》、《論人類不平等的起源和基礎》、《音樂辭典》等等)中，以及在萊維—施特勞斯的《野性的思維》和《熱帶閒愁》中，均有極其敏銳和深入的論述。這兩位思想家也正是德裡達在此書中重點分析的對象。然而，德裡達的分析恰好是要給文字「正名」。    

    

如何給文字正名?

    

    德裡達認為，邏各斯中心主義的一慣做法是先確定一個終極所指(「絕對存在」等等)，然後把能指一層一層地覆蓋上去，形成一個固定的等級系統。但由於這個等級鏈條的無限性，所以每一層能指都只能視為對更深層次的能指的一種「替補」，而整個過程就是一個以時間為線索的線性地進向最終目的的歷史進程。然而，這正是導致現代科學理性和技術主義的最深刻的根源。因為，既然一切能指本身並無獨立的價值，一切所指又都是另一所指的能指，現代理性就早該猛醒，認識到我們在對一個虛妄的終極所指(最終目的)的追求中把一切都工具化了。德裡達主張從這種無望的框架中擺脫出來。其實一切都是「替補」，而且互相替補：文字是語言的替補，語言也未償不是文字的替補；而且真正說來，語言更應該看作文字在某種場合下的一種替補，因為文字除了表音文字(拼音文字)外，還有表意文字和象形文字(如中文)。文字從起源上說比口頭語言更本原、更原始。當然，這不是從發生學上說的，而是從現象學上說的。人類學家已證明有些原始民族是沒有文字而只有口語的，因此德裡達區分了兩種(廣義的和狹義的)文字，廣義的文字包括一切線條、圖案、人為的「痕跡」、荒野小徑，甚至言語中的表情動作，手勢和姿態(因此言語本身就包含有文字因素)，這是任何人類和民族都不缺少的最「原始」的文字。這種「原始文字」是一切言語和狹義的文字得以可能的前提，「這種痕跡乃是最初的一般外在性的開耍巧?饋?讜謨臚庠詰納衩毓叵擔醇涓簟?第101頁)。所謂「間隔」，是與時間的連續性結合著的空間的差異性，是在場中的缺席、生命中的死亡，但也是充實中的空白，是偶然性、可能性和創造性的前提。與西方主體哲學將空間時間化(如奧古斯丁、康德、柏格森和海德格爾等)不同，德裡達致力於將時間空間化、拓樸化和非線性化，因此間隔和差異使時間體現為「推遲」、「分延」(differance，又譯「延異」，近似於黑格爾所謂「差別的內在發生」)，體現為空間中的「痕跡」。

    但作為間隔和差異的分延、痕跡是無法感知、無法理解的(第89頁)，也不能作為形而上學的對象。我們可以感知這個和那個有差異，但感知不到差異本身。差異、痕跡並不「存在」。德裡達無意建立一門「分延的形而上學」，他只想追溯一切形而上學之所以可能的前提，這就是他的廣義的「文字學」。

    對於盧梭和萊維—施特勞斯從「暴力論」的道德立場理解文字的產生，德裡達反駁說，，既然在言語中已經包含有文字因素，可見在狹義的文字產生以前也並不是一切都完美無缺的，哪怕是母親充滿憐憫的「柔聲細語」也已經是一種「無情的」強制性、即「自然法」了，制定成文的法律只不過是對自然法的「替補」而已(第250頁)；何況女性化的情感(愛和憐憫，這是盧梭為言語的道德性提出的論據))本身在現代社會中也可能墮落為某種「暴力和政治反常的典型例證」(第254頁)。其次，這種強制在一定條件下也是人性所必需的，「我們完全可以把即將被稱為奴役的東西稱為解放」(第191頁)。最後，倫理的立場在這裡根本就是無濟於事的，「原始文字是道德的起源，也是不道德的起源……我們必須將暴力的倫理要求完全懸置起來，以便恢復道德的系譜學」(第203頁)。盧梭崇尚「自然」(兒童、母親等)，卻沒有看出「自然使自身變質，與自身相分離」是「自然之中發生的自然偏離」(第56頁)，「沒有什麼比對自然的這種毀滅更加自然」(第218頁)，因為正如兒童要長大、要與童年決裂一樣，生生不息的「替補」(不論其道德還是不道德)正是自然的生命。

    

    邏各斯中心主義?

    

    假定德裡達所說的一切完全正確，那麼要擺脫邏各斯中心主義就只有一個辦法，那就是退回到原始的圖畫「痕跡」和象形文字，例如中國字。衝出邏各斯中心論就是衝出西方中心論。

    德裡達在書中的確大量涉及到了古埃及、瑪雅和中國的文字，甚至原始初民的線條和繪畫。他並不否認漢字作為一種「聾子的閱讀和啞巴的書寫」(黑格爾語)一開始就是為少數人的政治統治創造出來的，對於萊布尼茨試圖依據這種無聲的文字來設計一種人工的科學語言，德裡達則稱之為「誤解」和「漢字偏見」(第117頁)。但毫無疑問，德裡達的確想用非西方的文字作為一種參照，來打破邏各斯中心主義的一元化壟斷，把語言、聲音看作只不過是形象、「痕跡」、姿態、手勢等等的一種「替補」。他指出，憐憫等等「自然的」情感只是潛在的，它們有賴於「想像」的喚醒；而想像是一種「使用符號和外在形式的能力」，它是一切自然能力中最本源、「最活躍的能力」，是「超越自然」的自然能力(見第267、269頁)。想像使自己向他人敞開，使生命向死亡敞開，使人類向非人類敞開，因此這種純粹自發、自主和自戀的行為恰好同時又是「分延」的行為，即自我分裂、自我否定的，非主體化和非人類中心化的行為，具有非目的論的「撒播」性質。

    然而，這一思路與漢語的特點其實只是貌合神離。漢語的確具有向大自然敞開的性質，傳說倉頡造字「仰觀奎星圓曲之勢，俯察龜文鳥跡之象」，「依類象形，肇於自然」，但這本質上並非想像力的功勞，而只是模仿和感受。所以荀子《解蔽》說「故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜」(楊注曰：「夢，想像也……言處心有常，不蔽於想像囂煩」)，「故好書者眾矣而倉頡獨傳者，壹也」。至於漢字本身的音韻特點則是舉世皆知，它主要不是供人閱讀的，而是供人習誦的，只有對於不會說漢語的人來說，它才是「聾子和啞巴的書寫」。當然，作為「痕跡」，漢字也是供人觀賞的，如金石書法，但書法的靈魂不是思想，而是「氣韻」，即語音和情感的「替補」。如果不考慮漢語「書同文」的政治和道德教化需要，漢字的象形性幾乎就只是表達情感意志的一個符號、一個藉口，但也正因為如此，它本質上是趨向於「道常無名」(道家)和「不立文字」(禪宗)的自我取消的，決不具有任何本原性。所以對於擺脫語言中心主義和邏各斯中心主義來說，漢語是一個不祥的參照系，它不是把人引向文字的創造，而是引向(一切言語和文字的)沉默、無言和失語的。德裡達顯然並沒有作好接受這一前景的準備，他想不拋棄邏各斯中心主義的傳統而超越這一傳統，所以他的「文字學」仍然帶有一個詞尾-logie，我們有理由預測這依然是一種新的形而上學，除非他將這一切全部打上「×」，然後說一句：「天下事了猶未了何妨不了了之」。

    的確，「做夢與清醒的對立不也是形而上學的表現嗎?」(第458頁)這已經有點莊子的味道了。

別在語言迷宮裡迷路 
——語文規劃與語文作育的再議
 
 
作者：關子尹
文章來源：中國現象學網
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（作者系香港中文大學哲學系教授

人文電算研究中心主任

現象學與當代哲學資料中心主任）

 

中大政策委一年審慎作業，草擬了《報告書咨詢稿》，就中大雙語教育作出宏觀及長遠的考慮，提出了原則性及策略性的建議。咨詢稿發表後，引起不少討論。大概因為我去年曾就語文政策發表過言論的緣故，在咨詢期將屆的近日，我先後多次接到中大校方的來電，邀約與委員會諸君晤談；另一方面，由中大校友組成的關注小組亦同步來信，邀我供稿或接受訪問。我自忖課業繁重，難以一一應邀，又感於事關中大乃至漢語未來的前景，乃思借報章一角，就一些原則問題，與關心中大，甚至香港未來教育的各界同道再次思考。不過由於只能零星提出論點，還望讀者補看我去年〈語文作育，國之大事—現代德語的滄桑對漢語未來的啟示〉這較全面的文章。(香港http://www.cuhkalumniconcern.com/?p=61或大陸http://www.frchina.net/data/detail.php?id=2374)

 

語言現實是問題的所在

所謂語言現實，指的是某一群體中，哪一種或哪些語言的實際使用頻度與深度足以讓新一代的成員充分掌握該語言的問題。語言現實是社會現實的一環；正如一個已在成長中的人再不能按主觀意願摒棄自己的母語一樣，一個已成型的社會也不能一廂情願地把該社會已有一種母語存在這一語言現實抹煞。語言現實是教育的初始條件，是我們在思考各階段的教育政策，包括學前、小學、中學，乃至大學所必須考慮的。這使得世上每一個地方的辦學，必須在有限的資源下，尋找最能與當地的語言現實配合的章法制度。

 

追求語文卓越，應以母語為先

語文卓越是一種崇高理想，要達到談何容易。但儘管標準很難訂定，從教育上看，語文卓越的追求總是有軌可循的。我向來有一種觀察，就是一個人只要有一種語文的修養達到了相當的卓越境界，則學起其它語文，只要不太晚起步及摸對門路，亦因能對自己作同樣嚴格的要求而較容易臻於卓越。而更重要的，由於語言運用是人類心智能力的一種高度符號化的活動，故起碼一種語文的卓越掌握，是一個人心智趨於成熟、思想臻於幹練的條件。由於語言現實這無以規避的因素，母語無疑是各程度的學員最易窺見語文卓越堂奧的渠道，就此而言，一個恪守母語教育的語文政策，必勝於一個違背母語教育的語文政策。從社會的整體利益而言，一個讓絕大多數學員有把握地追求語文卓越的語文政策，也必勝於一個只讓少數精英分子從中得益的語文政策。可惜的是，在回歸後的香港，母語教學雖被提出，但幾許風雨中，其真正意義還未得到明確的定位。這是未來香港政府、各級學術單位、乃至學生和家長都要重新深入反省的。

 

香港語文政策的反省

在現代社會，母語和外語的學習一般都接踵地進行。這固無可厚非，但語言現實的因素還是不可不察。而事實上，香港整個教育制度長久以來的毛病，正是昧於或罔顧語言現實的因素，不知追求母語卓越的重要，而只顧事倍功半地盲目追求外語卓越。這一種迷思其實長久以來一直困擾著香港整個教育制度，自學前教育，至小學、中學、大學無一倖免。誠然，這種制度儘管扭曲，但表面上總還是有莘莘學子，因較能適應而脫穎而出，但在整個社會裡，這肯定是極少數。而他們成功背後的代價，就是絕大數的同儕要在並非最理想的語文環境中學習與成長。香港萬千學子「中不成、英不就」，都拜這制度所賜。至於這制度下的「成功者」，其實也付出了潛在的代價，就是他們的才華或會因未充分窺見語文卓越的堂奧而得不到更充分的發揮，並因而影響了他們未來長足發展的可能。這無論對學生個別而言，或對社會整體而言，都是損失。所以，恕我大膽說一句，香港某大學長久以來奉行的英語教學總則，在殖民地制度下雖可以理解，但從教育上看，其實長久地是一項歷史錯誤。至於一些大學於學生語文實力較弱的條件下勉力爭相傚尤，便如誇父逐日，到底是否真的有利於學子和社會，真是天曉得﹗說到這裡，大家應該明白，昨日、今日，和明日的中大在文化的歷史長河裡曾扮演和應扮演的是一種怎樣地重要的角色。

 

語文作育—中大的先機

語文規劃(languageplanning)和語文作育(languagecare)都是一社會或一國族最為重要的事務。前者涉及政府語文教育政策如何釐訂的問題(一如上面所及)；後者則關乎一語言群體所有成員對其語言(一般言即母語)所需共同承擔的培育責任。由於母語是一國族歷史文化的重要載體，其能否承先啟後，保持活力，全視乎這一群體的成員能否活躍地，甚至創造地使用該語言，和使用到哪一種水平。就此而言，作為社會棟樑的大學師生，對母語的作育是責無旁貸。當然，母語的肯定，並不排斥外語。外語卓越的追求除了有社會效益外，也極有利於個人心智的開拓。歌德嘗言：「不諳外語者，亦不諳一己的母語」，實極有見地。因此，我絕非教人不重視英文。英語及其它外語的掌握是愈多愈好，愈充實愈好。我只在指出，充實外語須有「義方」(大致如去年文中的OFL)，而絕不應以荒廢母語作育為代價。關於母語和外語的辯證關係，歌德又有如下箴言：「一種語言之力量，不在乎能把外來元素排拒，而在乎能吞噬之。」所謂以母語吞噬外語，其實正須在母語的平台上才可以進行。由此可見，外語的重視，與母語作育的精神不但不互相違背，反而相輔相成。這就是中大幾十年來實際上奉行的雙語政策比其它高校的英語教學優勝，和甚至比設想中旨在抗衡殖民地教育的語文策略於觀念上更勝一籌的地方。這一點，如能與錢穆和唐君毅等前輩痛陳利害，他們想亦會首肯；因為雙語或兩文三語的合理施行，正就是我們在新世代和新挑戰下，讓母語作育真正得以落實的關鍵。所以，不知是有心或是無意，中大幾十年來，其實已摸索出一條在香港中西交匯的地緣條件下最具特色、最靈活和最有效的道路。

 

哲學系應扮演的角色

當然，母語作育的擔子，大學裡不同科系要承擔的份量大有差別。我們大概很難想像一些職業性的科系要承擔很大責任，但即使如此，他們仍有貢獻的空間。相比之下，所有理論性學科的責任便重許多了。在眾學科中，我認為人文科學，特別哲學應當仁不讓地為語文作育作最大承擔。因此，中大哲學系最近對《報告書咨詢稿》作正式響應時，除了就其中的問題作了幾點重要建議外(於此不贅)，還從哲學系的特殊角度，循語文規劃及語文作育兩面對當前的問題作了若干申明。我姑且臚列其中要點，以期拋磚引玉：a)哲學是一門概念密集和理論密集的學科，涉及的抽像層次亦最深邃。師生間在雙語教學的總則下，能用最熟悉的語言講學及討論，是追求學問深度和學術優越的必要條件，也是教學相長和知識再生的不二門徑。b)哲學是一門文化內涵豐富的學科，哲學系是中大溝通中西文化的重點單位，在這一意義下，哲學系同人肩負有將外語（不僅英語）的概念世界向國人引介、翻譯，並作反思、組織、討論，乃至批判的責任。因此，在雙語教學的總原則下，保持中文（漢語）為主要授課語言乃語言作育原則之所繫，亦是本系自創系以來的文化使命，是不可隨便更動的底線。c)哲學系課程雖堅持以漢語教學為主，但同人們除都能以兩種甚至三種語文著述外，系方近年大力推行多種以英語為媒介的學術活動，如經常舉辦國際會議、一年兩度的唐君毅訪問教授計劃、絡繹不絕的邀請講座系列、現象學暑期課程、及與外國大學合作進行研究項目等。總言之，哲學系同人認為本系向來已很「國際化」。但如果國際化被曲解為必須於課程上英語化，則其於文化上的深遠意義將消失怠盡，而本系乃至中大的文化教育使命亦將無法履行。

 

回顧與前瞻

回顧過去兩年，中大國際化問題帶出了語文政策的爭議，再牽起其它風浪。此時此刻，馬傑偉於其方塊天地裡便曾慨歎，中大人包括校管、老師、學生、校友之間出現了頗多猜疑。我認為在英語風靡趨勢下，這些爭議是早晚會爆發的。現在把問題提出，總算在歷史的挑戰中向前走了一步。但只要認清挑戰背後的機遇，中大的前路反而會更明朗。去年爭議之初，我曾撰文諍議和在教務會中公開質詢，儼然成了一反對派，但我必須指出，去年文章的骨幹部分其實早於前年六月便已在同濟大學會議上發表，可見我後來的立場，是審理言勢，而非只為對抗。當然，以我見識之寡，力量之微，不敢莽言對事態有真正的洞見與裨益。我只希望指出，中大行之已久的語文政策其實是有理可據的，也是值得保留的。而金耀基教授及諸委員的報告書其實在精神上正相當程度地肯定了這一點。所以，報告書如經進一步修飾，只要與弘揚中國文化、溝通西東的立校宗旨無悖，和對教學自由予以尊重，我認為是可審慎地接納的。我最期望在問題盡快澄清後，中大人們能收起猜疑，重新為發展我校未來的教育早著先鞭。

基督教哲學與西方宗教精神 
 
 
 
作者：卓新平
文章來源：維真學刊
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中國社會科學院 世界宗教研究所

    基督教哲學與西方宗教精神有著內在的、結構性關聯，與西方思想文化傳統有著密切的結合和共構。就其體系和傳承來看，基督教哲學是「西方」的，是一門「西學」。接續了西方的希臘精神、希伯萊精神以及古羅馬精神，並受到西方宗教理性主義和神秘主義兩大傳統的影響。基督宗教作為一種「普世宗教」可以超越東西方之限，問題在於這種「宗教」、「神學」和「哲學」如果在中國之構建，那它究竟是一種「移植」還是一種全新的「重建」？前者是一種宣教，後者不過是重新起步。究竟會是哪一種可能，未來依舊是一種疑問。

    關於基督宗教是否為「西方宗教」，中國學術界近年來有許多爭議。不少人認為基督宗教作為一種「普世宗教」不只是隸屬於西方，而乃有全球意義；從其起源來看，它產生於古代巴勒斯坦，具有「東方」色彩；從其近現代發展來看，它由西往東、從北往南，其信徒人數比重亦已從西方往東方、南方傾斜；故此，基督宗教並不具典型的「西方」意義。誠然，這種看法從宗教宣教學、傳播學上來理解頗有道理，自成一言。但細究基督宗教的思想體系及其理論學說對世界的影響，卻不難看出它具有深刻的「西方」印痕，與西方思想精神的起源和發展有著不解之緣。從其理論體系和精神實質來看，基督宗教按其構建主體和發展主流仍不能擺脫其「西方」之歸屬，其被稱為「西方宗教」仍具有一定的合理性。

    從基督宗教引申到基督教哲學，這種西方哲學體系和思想學說的特點則更為明顯。它主要為「西方語言」的表述、「西方思想」的流露，與西方宗教精神有著內在的、結構性關聯，其超越西方之經典本身的詮釋、解說亦體現出濃厚的「西方文化」色彩。因此，基督教哲學迄今仍為一種「西學」，它對中國思想文化的影響，也只能從「西學東漸」，從中西思想文化的相遇、碰撞、對話、溝通上來理解。看到這種「異」，體悟「它山之石」對中華文化精神的意義，這應是中國學者對待「西學」的正確態度，也是我們在中國思想語境中談論基督教哲學的基本立足點和出發點。

    一、基督教哲學的界定

    由於宗教與哲學之複雜關係在人們理解上的困惑和張力，不少人曾對有無「基督教哲學」質疑。20世紀初，西方「經院哲學」研究復興，隨之亦形成了一場有無「基督教哲學」這種概念的爭論。其中頗具典型意義的即「伯裡哀——吉爾松（Brehier-Gilson）之論戰」。在這場爆發於20世紀30年代左右的論爭中，伯裡哀（M. Emile Brehier）認為沒有「基督教哲學」，正如沒有「基督教數學」和「基督教物理學」那樣。而吉爾松（Etienne Gilson）則根據其對西方中世紀哲學的研究指出存有「基督教哲學」，並且認為中世紀哲學的性質就是基督教哲學。由此，「基督教哲學」之說逐漸被學術界所承認，其概念和意義亦進而得以擴展。
不過，吉爾松所理解的「基督教哲學」有其獨特意義，而不完全等同於泛指的、僅基於理性的哲學。當其談到中世紀哲學的性質及意義時，吉爾松認為基督宗教在這一哲學體系的形成中起到了關鍵作用，而若無基督宗教則不可能產生的、這種在原理上和方法上均屬純理性之哲學體系，就應該被稱為基督教哲學。在此，他指出基督教哲學的獨特之處就在於其關涉啟示與理性的關係，在於其對「產生人類理性的啟示的可能性」之思考。也就是說，基督教哲學必須將基督宗教的啟示視為理性必不可少的補充。「只有啟示與理性之間的內在關係，才能夠賦予『基督教哲學』一詞積極的意義」。

    由此可見，基督教哲學並非純理性之構的哲學，而有其信仰之啟示的參照和參與，啟示與理性構成了其內在的辯證關係。所以，基督教哲學仍為基督宗教信仰意義中的哲學。正因為如此，人們將中世紀哲學視為「神哲學」。而這一表述被天主教學界沿用，故在中文中亦有「天主教神哲學」之概念。現代所談論的「宗教哲學」大體可分為兩類，前者為對相關宗教的哲學闡述，有其信仰前提和其啟示的參與，其信仰啟示與理性思辨形成張力與和諧的內在關係，如基督教哲學、佛教哲學等。後者則是對宗教的哲學探究，其以理性為工具，卻不以信仰為前提；此即現代宗教學意義上的宗教哲學，它是對前一種宗教哲學的勾勒、描述和分析。就其整體來看，應該承認前一種宗教哲學的影響要遠遠大於後一種宗教哲學。
從基督宗教的思想傳統來看，「基督教哲學」一詞最早見於古羅馬時代希臘教父克裡索斯托（Joannes Chrysostom,亦譯「金口約翰」）的布道文《論歷書》（公元386-387）和拉丁教父奧古斯丁（Aurelius Augustinus）的論著《駁尤利安》（公元410年）。但他們是以這一術語來泛指基督宗教及其世界觀，而尚無一種獨立的基督宗教哲學意識，亦沒有試圖構建一種與基督宗教神學相區別的哲學。不過，這種表述對基督宗教此後的理論架構卻具有重要意義，它開闢了基督宗教思想向哲學思辨敞開之通途，由此開始了其從教父哲學到經院哲學的發展。在這一意義上，不少現代基督宗教思想家把「從使徒時代直至今日基督宗教中的哲學體系稱為『基督教哲學』」。

    吉爾松等人在界定「基督教哲學」時曾指出，「我們稱為基督教哲學的，乃是那種由確信的基督徒所創立、區別開認識與信仰之秩序、其命題既能根據自然理由來證明、又可在基督宗教啟示中窺其價值、並在一定程度上對理性加以道德必要性之幫助的哲學。」 在其看來，基督教哲學的本質特徵有三：其一，它只應包括那些能通過自然方式來證明的命題；在此，基督教哲學乃是根據經驗或知性的思考而產生，其邏輯出發點不能基於啟示和理性所不能洞察的真理。這樣，基督教哲學與基督教神學有著本質的區別，後者突出來自上帝的啟示，而前者則強調這些啟示應借助於自然真理來把握，更加側重於那種靠自然認識能力來達到的真理。其二，它決不會與基督宗教所清楚表述的信仰相對立。在這種信仰的指導下，基督教哲學會不斷提高、完善，朝著那種「永恆哲學」的理想目標而努力。顯然，基督教哲學強調信仰先於理性，此即奧古斯丁、安瑟倫等基督教哲學家的發展進路。其宗教信仰確定了這些哲學家的認識立場，規定了其哲學思辨的意義、方法和認知進路。其三，它必須有意識地在基督宗教信仰的影響下來加以構建。這種信仰的先在性為理性之探立有界限，給理性認識提供了一定的認知目的，因而基督教哲學的構架不全然為純理性的構架，它無疑有著超理性的因素。就此而論，基督教哲學體系的特點是與其信仰傳統有著深廣聯繫，其體系化、理性化的努力仍是服務於基督宗教信仰之「大全」。正是在這一意義上，中國天主教學者往往將「基督教哲學」漢譯為「基督徒哲學」。

    二、西方宗教精神的基本構成

    一般而論，基督教哲學的思想來源主要有二：一是基督宗教的經典《聖經》，二乃古希臘哲學思想的遺產。而西方宗教精神則由古希臘精神、古希伯來精神和古羅馬精神這三者匯聚而成。由此可見，基督教哲學的思想精神與西方宗教精神有著密切的關聯，二者實際上乃是一種共構、疊合、傳承、宏揚之關係。當然，這種關聯不僅僅是基於史實之發掘，而乃有形而上之意義。其脈絡神髓之交融互滲乃在於一種精神體悟，恰如中國思想大家湯用彤先生所言：「哲學精微，悟入實相，古哲慧發天真，慎思明辨，往往言約旨遠，而見道深泓。故如徒於文字考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲得者其糟粕而已。」

    （一） 古希臘精神

    在西方精神中，古希臘精神乃其歷史的重要淵源和起點，它作為西方古代精神的主體而代表著西方精神發展史上的第一塊里程碑。總體而言，西方精神之庫中的自然精神、浪漫精神、自由精神、神秘精神、理性精神、科學精神和思辨精神等，都可以在古希臘精神中找到其雛形和根源。因此，古希臘精神也為西方宗教精神提供了豐富而重要的資源，為基督教哲學的形成埋下了意義深遠的精神伏筆。

    首先，古希臘賢哲對「物」自體和「物」之上（或「物」之後）的反思及其推理邏輯，構成了西方宗教精神中的「理性」傳統，鑄就其特有的「宗教理性」。這種「理性」對此後形成的基督教哲學至關重要。西方宗教中的神學之思亦直接源自古希臘的哲學傳統，以「智慧」和「思辨」為特色，體現出追尋「物」之「源」的深度和領悟「形」而「上」的高度。這種「自然之探」和「超然追求」使西方傳統中的哲學與神學得以打通，其「現實」與「永恆」、「此在」與「終極」之關切及其意趣最終在基督教哲學上達到整合和統一。「哲學」（philosophia）一詞在西方語言中可追溯到古希臘思想家畢達哥拉斯之用，其原意乃「愛智」，表達了人們「趨向智慧的努力」。畢達哥拉斯強調尋找規律，通過推演而達到抽像，由此發展出一種既抽像又神秘的「數字主義」，為宗教理性的邏輯論證奠定了基礎。羅素認為，基督宗教中視基督為「道」，對上帝存在和靈魂不朽加以邏輯證明，其思路正是受了畢達哥拉斯的啟迪。這種在認識「物」上達到抽像化的進路被亞里士多德所延續，並被其發揮得淋漓盡致。亞氏在研究自然世界，即外在客體上創立了一種「形而上學」，從而使對「物」的認知達到了一種昇華和超越。「形而上學」（metaphysica）在古希臘文中有「在物理學之後」或「在物體之後」這兩種解釋，前者在形式上源自公元前1世紀安德羅尼柯在整理亞理士多德的著作時將這14捲著述集為一冊而放在其《物理學》之後，故給人一種直觀理解；後者則因這些著述乃討論「作為有的有」、「有本身」等問題，關心的是「在物體之後」，故給人一種抽像理解。這後一種思路正好與《易·系辭》中「形而上者謂之道，形而下者謂之器」相吻合而被中譯為「形而上學」。但在中國語境中，「形而上學」因被視為「玄學」而往往也被解釋為一種僵化、僵死的理論學說。實際上，「形而上」或「形上學」在西方語境中並非負面詞或否定義，而乃指對物自體認知和理解上的一種抽像性、本體性和整體性把握，即一種「本質洞觀」。而這種對世界事物的「本質洞觀」在西方宗教精神中起著極為關鍵的作用，它說明人對物的認知要具有超越和昇華。「形上學」在此實乃西方科學精神之魂，它使科學建構、體系化成為可能。西方科學體系主要由其形上學和方法論所構成。與西方文化相比較，我覺得在上述認知上有必要為「形上學」正名，我們仍需要挖掘和發揮這種「形上」精神和「形上學」，在認知世界萬物之「本質」及其「整體」上獲得突破性進展。在西方傳統中，也正是有了這種被視為「太初哲學」、「元哲學」或「第一哲學」的「形而上學」，基督教哲學的構建和發展才水到渠成。

    其次，與對「物」的認知相並列的，在古希臘精神中亦包括其哲學家對「己」的認識。此乃西方思想傳統中「主體精神」的萌芽。古希臘德爾斐阿波羅神廟中留有「自知」（認識你自己）和「毋過」（不要過分）的古代遺訓，頗具中國文化傳統「中庸之道」之古風。蘇格拉底按此啟示而提出「認識你自己」，並通過認知而深感「我知我無知」。這裡，蘇格拉底已從認識「自然」之「物」而轉向認識「自我」之「己」，從「外在」轉向「內在」，從「客體」轉向「主體」，因而代表著西方精神史上「主體意識」、「主體哲學」的最早開端。可以說，蘇格拉底對「自我」有限的認識和其人生態度上的超越「自我」，為西方宗教的謙卑精神、超越精神、拯救精神和殉道精神提供了寶貴資源。

    再次，通過對「物」對「己」的認知，以及體會到這種認知的有限，柏拉圖進而在其世界觀和認識論上創立了其「理念觀」。柏拉圖對個別與整體、相對與絕對、有限與無限、現實與永恆、此在與彼岸等關係有過深入思考，他基於人的存在和認知的有限性而指出「理念」乃為獨立於個別事物和人類意識之外的神秘實體，這種「理念」作為永恆不變的絕對存在而是個別事物的「模式」和「范型」，有限存在的個別事物乃為完善「理念」之不完善的「影子」和「摹本」。一方面，二者相分相對，本質迥異，具有天壤之別。但另一方面，二者在「模式」、「層次」上卻有著「形而上」意義上的關聯。在柏拉圖看來，人們存在的這個現實世界乃是不真、不全、虛幻多變的，而世人不可希冀的「理念」世界卻是真實、完美、絕對不變的。柏拉圖依其「理念觀」而將世界加以絕對與相對、彼岸與此岸、完美與破碎的二元分割，但在二者之間卻構設了一種信仰意義上的關聯，倡導一種對絕對實在的間接感知或認識。這樣，柏拉圖亦為西方宗教提供了理性宗教精神的多種因素。正因為有柏拉圖「理念觀」意義上的演繹推測，才可能發展出此後亞里士多德「形上學」意義上的邏輯論證。

    最後，古希臘的宗教神話亦為西方宗教精神提供了豐富資源和靈性積澱。正如中國古代文化的楚、漢之分，南、北之別那樣，古希臘宗教神話中亦有奧林匹斯諸神與狄奧尼索斯的區別，構成其日神與酒神精神的鮮明對照和各自的獨特個性。在以宙斯為主神的奧林匹斯眾神譜系中，日神阿波羅為古希臘宗教文化主流精神的象徵。阿波羅作為太陽神和光明之神是對古希臘文化中「穩健、遵守秩序」、「自我肯定」、「自信、好強」等精神特性的「形象化想像」。阿波羅的外觀被塑造為駕著太陽車運行的青年英雄，英俊瀟灑，並因其追逐達佛涅卻遭拒絕的風流韻事而給人浪漫、執著之感。日神形象的外觀「美」所表達的古希臘主文化精神乃是穩健、秩序和中庸，是一種「史詩」性的展示。與之相對應，酒神狄奧尼索斯的形象則是古希臘亞文化傳統中宗教情感、追求和精神的絕妙寫照。集酒神、水果神、葡萄之神和狂歡之神於一身的狄奧尼索斯表現出古希臘精神的另一層面，即「熱情、好幻想」、「自我否定」、「激昂、衝動、放縱」、「空靈、逍遙、無拘無束」，其最高境界在於其忘我之「醉」所表現的心醉神迷、如癡如狂狀態。酒神精神突出了在磨難中達到的解脫、在痛苦中感受的狂喜、在沉淪中經歷的淨化、在毀滅中獲得的永生，因而揭示了「悲劇」性情懷的深沉、凝重和扣人心弦。酒神精神表達了消除靈與肉之間的張力、克服人與神之間的分離這樣一種努力或嘗試，但其展示的理性與情感的衝突、其陶醉自我的顛狂之態卻是一條通往神秘主義體驗的幽徑。實際上，這種與狄奧尼索斯崇拜相關的酒神精神對此後西方宗教精神的影響，要遠遠超過具有古希臘宗教主文化地位的日神精神。酒神精神的成功及其傳承，則主要體現在其表達的與神合一的沉醉、自我否定的苦行和向死而生的超越。

    （二）古希伯來精神

    古希伯來及其承續者猶太民族被視為「謎一般的民族」，在其數千年的經歷中一直是以「孤獨流浪者」的悲劇形象出現在世界歷史舞台。但正如魯迅先生所指出的，這一民族及其文化精神最突出的特色即「多涉信仰教誡」。這些精神遺產通過猶太教而對早期基督宗教產生影響，其觀念多被西方宗教精神所吸納，由此達至西方宗教與哲學的多元重疊。

    首先，古希伯來傳統中形成了追求絕對一神的精神，即具有「至高一神」的觀念。在希伯來文《聖經》（舊約）中常提及「耶和華」（Jehovah）神，「耶和華」之讀音後據學者考證乃其古音的誤讀，正確讀法應是「雅威」（或「雅赫維」、「耶畏」，Jahweh, or: Yahweh）。誤讀原因是在古希伯來人傳統中，自公元前3世紀左右人們不能直呼神名，而以「阿特乃」（Adonai, 意即「主」，或「我的主」，以此指「神」）一詞代替神名發音，在書寫時則只寫神名中不發音的輔音JHWH或YHWH，習稱書寫的「四字符號」。其結果是人們在漫長的歷史演變過程中忘掉了神名本來的發音，又因在古代手稿等文獻記載中人們一般會在神名不發音的輔音底下寫上代替它發音的「阿特乃」一詞中的元音，後人將「阿特乃」一詞元音與神名的輔音結合在一起讀音，故誤讀為「耶和華」。在19世紀，格·艾瓦德在其《基督以前的以色列民族史》（1852年，哥丁根德文版）一書中指出了這一錯誤，此後人們遂逐漸糾正了這一誤讀。其神靈觀念最早乃從古希伯來人的「雨神」崇拜演變而來，在沙漠地帶對於遊牧民族而言，「雨」是至關重要的，因此「雨神」曾被尊為古希伯來人的民族神。他們將自己視為「神」的「選民」，認為會得到特殊的「神寵」，但其民族屢遭磨難的事實使其開始反思其神明信仰，在公元前586至前539年古代猶太人被虜往巴比倫這一時期（史稱「巴比倫之囚」）之後，他們終於發展出徹底的宇宙一神論，將這一神明尊為全世界獨一無二、至高無上的一神。這一至高「上帝」的觀念，作為古希伯來信仰精神的重要遺產不僅被猶太民族所持守，而且也被基督宗教所繼承。

    其次，古希伯來傳統發展出了一種罪感意識和謙卑精神。在古希伯來歷史文獻中，有著許多人類始祖犯罪而失去樂園、猶太民族雖作為神之「選民」卻因背棄上帝而受罰蒙災等記載。而針對人的自主、自信和自我稱義，則有著《約伯記》這類對義人受難的解釋和對自以為義的駁斥。這裡涉及到古希伯來人對人類「受苦」及對上帝「正義」意義的理解，正因為「義人」約伯「無辜受苦」，故有約伯的委屈和詰問。但古希伯來信仰傳統中卻產生了一種更深層的靈性或宗教性理解。在此，「正義」乃政治層面的，即人與人之間關係上的「正義」，而在上帝那兒卻根本沒有這種世人所熟悉、所要求、並且習以為常的「正義」，因而「德性不再許諾幸福」。所謂上帝的「公義」、「智慧」和「仁慈」乃另一維度，具有奧秘性和神聖性，世人對之不可測度。因此，古希伯來傳統中的這種罪感意識和謙卑精神就是讓人徹底放棄「自以為義，不以上帝為義」之舉及其思維進路，而認識到人自身的「有限」和「卑賤」。此即約伯由委屈和詰問改為沉默和柔順的根本原因。對自我之「義」的放棄和對自我之「罪」的體認，遂形成了在猶太教和基督宗教中源遠流長的「懺悔意識」。

    再次，古希伯來傳統中具有一種契約精神。這種精神首先表述在「神人立約」的意義上。在希伯來《聖經》中，對於猶太初民與上帝的契約關係，至少有三次「立約」之記載。第一次乃「洪水滅世」後上帝與義人挪亞及其後裔以「虹」立約，故「彩虹」成為神聖立約及由此而至的神人溝通之象徵。第二次為上帝與猶太先祖亞伯拉罕立約，始定「割禮」，這種有著皮肉之苦和血的見證之「割禮」在其相關民族傳統中保持下來，成為其神聖立約的標記和秘密。第三次則為上帝在西奈山上與帶領猶太民族出埃及的古代英雄摩西訂立「十誡」律法，設立「約櫃」，讓猶太人永守其「約」。在古希伯來傳統中有「永遠的鹽約」之說，「鹽」在其生活中乃「永不廢壞」之物的象徵，故而「鹽約」即神人之間「不可背棄的盟約」。基督宗教形成之後，繼承並發揚了這一「立約」之說。基督徒認為救主耶穌降生即上帝與人重新立了「新約」，因而將以往上帝通過立法而與猶太人所立之約稱為「舊約」。這種契約精神經猶太教、基督宗教的傳承和弘揚而在西方文化傳統中根深蒂固。從神人之間的神聖契約演化出一種以平等為原則的社會契約、人際契約，而近代清教徒在移居北美時更是將這一「契約」作為其立國、立教的基礎和原則。在承認上帝的唯一性、絕對性權威這一共識下，這種契約觀意指教會與國家得以共構的基礎乃是其參與者的平等、自願，人們按照契約來將其權利委託教會或國家的執掌者來行使，但執掌者若失職，瀆職或濫用權力，參與契約者則可以收回其權利，重新考慮這種公共權力的執掌者。因此，契約精神乃以一種神聖維度和平等共構的法治原則來保證其立國、立教所應有的民主制度得以實施和維繫。

    另外，古希伯來傳統還孕育了一種救贖精神，追求其宗教境界中的神聖拯救。古代猶太教中有著「救世主」的觀念，它從「受膏者」意義上演化、發展而成，由此形成人們對其復國救主「彌賽亞」（Messiah）的期盼。本來，「受膏者」指其民族傳統中國王或部族領袖塗油受膏，有著臨危授命、肩負其拯救民族的重任之意，亦象徵其授任者被神祝福、賦予神聖權威。這種「救贖」精神蘊涵著一種危機感、危難感和悲劇意識，象徵著一種挺身而出、自我犧牲。其意趣後在基督宗教所信奉的救主耶穌基督之形象及作為上表達得淋漓盡致。因此，「救贖」不僅意味著其救贖對象的希望和喜樂，而更突出其救贖者本身的奉獻、犧牲。

    最後，古希伯來傳統亦體現出一種先知精神，顯示出其對現世的警醒和對未來的洞觀。「先知」代表著一種批判意識和激勵精神，是「啟示者」和「預言家」，他們站在了時代的前面，因而會有其孤寂和悲壯。在古希伯來文獻中，「先知文學」與「啟示文學」有機交織，預示著一種前瞻、展望，更意味著一種變遷、變革。這種先知精神在西方文化發展中亦促成了其社會和人生之維中「神性推動」與「自強不息」的交匯及共構。概而論之，古希伯來精神為基督教哲學突出其啟示觀奠定了牢固基礎。

    （三）古羅馬精神

    古羅馬時代是「兩希」（「希臘」與「希伯來」）文明匯聚、互融的時代。除了上述「兩希」文明的種種遺傳和嬗變，古羅馬時代亦產生了自己的獨特精神，從而與「兩希」文明一道為共構西方文化或基督宗教文化做出了貢獻，使西方文化或基督宗教文化精神乃希臘、希伯來和羅馬精神之結晶，由此形成其「三位一體」、「三流共聚」之奇特景觀。如果說，古羅馬在哲學、宗教精神上的原創性不如「兩希」文明，那麼其帝國氛圍中形成的律法精神、團隊精神、共和精神和帝國精神卻別具一格、獨有意義。

    首先，律法精神乃古羅馬精神之重要遺產。人們習稱西方文明三大源頭乃古希臘的哲學、古希伯來的宗教和古羅馬的律法，其意義可見一斑。古羅馬民族是一個務實的民族，故少了許多古希臘思想的形而上之探和古希伯來宗教的空靈之思。在其帝國崛起的基礎中，我們卻可以看到羅馬法精神的厚重及有效。本來，羅馬法受到古希臘人立法實踐的啟發，古羅馬在制定其「十二銅表法」前曾專門派人到古希臘學習，對梭倫立法、雅典政制等均有研究。在此基礎上，古羅馬先後選出兩個十人委員會來制定法典，前者完成了十個法表，後者補入兩個法表，這十二個法表經森圖裡亞會議批准後刻在十二塊銅表上在羅馬廣場公佈，由此形成了羅馬共和時代最早的成文法典。其對古希臘人立法實踐的重大突破，即跳出了古希臘城邦本位主義的狹隘範圍，從而使羅馬法律從一開始就有其廣泛性和普遍適用性。十二銅表法包括私法、公法、刑法和宗教法規等，除了羅馬貴族和祭司之外，其他普通人甚至小孩子也都可以學習和掌握這些法律知識，因此人們對之乃能達到耳熟能詳的程度。就其內容而言，現代西方立法理論的三大原則「法律面前人人平等」、「契約自由」和「財產所有權不容侵犯」已在這些古羅馬法中有了充分體現。羅馬法影響了後來基督宗教教會法的形成與發展，而其律法精神亦擴展為西方社會「法的精神」。

    其次，古羅馬在其帝國的形成中促成了一種團隊精神的發展，這在古羅馬社會強調群體、國家、紀律、秩序中得到充分體現。古羅馬在其走向帝國的發展過程中，逐漸形成、並不斷提高了其務實精神和尚武精神。但這種征戰和征服僅靠個人的尚武和英雄主義是遠遠不夠的。於是，羅馬人在其民族生存與發展的實踐中構成了其典型的團體精神，這種分工、合作，配合、協調在羅馬軍團的構建上達到了完美之境。與之相關聯，古羅馬人則形成了其群體意識，國家、團體的利益要高於自身利益，其存在亦是個我存在的前提和保障。因此，古羅馬社會強調紀律、秩序和法治，個人對其民族團體、對其國家整體須絕對服從。黑格爾為之曾感歎說，羅馬人的勇敢「是根本上和同伴聯繫時表現的勇敢」。 這種團隊精神對古羅馬帝國時期誕生並發展的基督教會頗有啟迪和影響，從中我們亦可窺見羅馬教會所強調的團體性、整體性之奧秘所在。它為西方群體宗教意識和宗教團隊觀念提供了重要的精神動力。

    再次，古羅馬社會曾營造出一種共和精神。在古希臘哲學家柏拉圖那兒，「共和」乃一種「理想」。而在古羅馬的歷史上，「共和國」則為一種「現實」。儘管從總體來看，古羅馬共和國的政體仍為一種貴族寡頭統治形式，然而從其基本理念和精神上分析，古羅馬共和國卻因其或多或少、時隱時現地體現出「集體領導」和「公民權力」這些原則而已經具有現代意義上之「共和國」政體的精髓。在古羅馬共和時期，國家權力乃集中在元老院、人民大會和執政官身上。這樣，管理國家至少在名義上乃為「全體人民的事務」。其中元老院由數百人組成，多為貴族，但曾擔任高級職務的平民在卸任後亦可進入元老院。元老院可以授予執政官權力，有權批准人民大會的決定，因而乃以「集體領導」的方式成為羅馬共和政體的立法者及其社會生活的指導者。人民大會分為庫裡亞、百人團和特裡布斯這三種形式。庫裡亞乃古代氏族部落大會，作用不大。百人團會議有權通過法律，選舉高級官吏。而特裡布斯則指平民大會，一度有過通過法律、產生重要官吏的權力。執政官為共和團最高首領，其權力來自人民，負責執行元老院和人民大會的決定，對人民主權至少具有象徵性的服從。從總體來看，古羅馬的共和精神為現代社會「走向共和」提供了可能或模式。現代共和體制的「三權分離」、「兩院制」等多少也可在古羅馬共和政體中找到一點雛形。

    最後，古羅馬帝國亦產生了一種帝國精神。一般而言，帝國精神乃表現出古羅馬精神的負面，其帝國主義、霸權主義為世人所否定。但從歷史發展來看，這種帝國精神以其大、全、一統之追求而也影響到世界歷史的進程，其作用故頗為複雜。在西方歷史上，人們可以從神聖羅馬帝國、「第三帝國」的興亡上看到古羅馬帝國精神的迴光返照。此外，歐洲的統一、區域性整合、全球化走向、政治或軍事聯盟、甚至普世性觀念等，亦可能會曲折複雜地露出這種古羅馬帝國精神的印痕。

    三、基督教哲學與西方宗教精神

    經過對這三大精神傳統的整合、揚棄和創新，基督宗教精神在西方文明史上得以形成並達到成熟，它由此而決定了西方宗教精神的基本性質，並對整個西方精神產生深遠影響。在很大程度上，基督宗教精神乃代表著西方古代後期、中世紀和近代發展中西方宗教精神的主體或主流。只是隨著西方近現代社會世俗化的進程，基督宗教精神在西方文化和社會生活中才由外在顯露逐漸轉為內在潛存，但在其文化及心理之深層次上仍保持住了其強大影響。大體而言，基督宗教精神涵蓋其愛的精神、謙卑精神（僕人精神）、普世精神、超越精神、先知精神、拯救精神、禁慾精神、神秘精神和律法（戒律）精神等，其中不少因素都成為基督教哲學的重要資源和思辨依據。
沿著基督教哲學體系中「理性」與「啟示」這兩大因素之構思，我們可以看到基督教哲學與西方宗教精神的關係主要體現在宗教理性主義精神和宗教神秘主義精神這兩大流向上。前者即基督教哲學中「理性」因素的體現和應用，後者則為其「啟示」因素的提醒和關照。一方面，西方宗教精神發展具有理性主義的特色，體現出其邏輯性和現實性，展示為極為明顯的體系化和系統化，讓人很容易捕捉到其嚴謹、秩序和規律。但另一方面，西方宗教精神發展又有其「神秘主義」的充分表露，體現出「啟示」難以洞究的唯靈性和超理性。因此，基督教哲學不僅僅是在「說理」、「論理」，而往往有著在「啟示」維度上，在神秘意義上「理性」的緘默和知難而退。這就體現出其與世俗哲學的本質不同，表現出其更多的維度和更廣的視域。當然，在基督教哲學與西方宗教精神的表述中，這兩條線索起著交叉和互補的作用，

    甚至有著你中有我，我中有你的複雜組合，無論是「唯理」還是「神秘」哪一種傾向都不曾長久領先、獨佔鰲頭，也沒有絕對、徹底排斥對方。而且，在歷史的長河中，這在西方宗教精神中存在的兩大側重或兩種傾向亦衍生出豐富多彩、錯綜複雜的變化，並使基督教哲學呈現出多元形態。

    （一）宗教理性主義精神的發展

    以理性來論證宗教，強調宗教信仰的邏輯完整和思維合理，這在西方宗教尤其在基督宗教中就形成了理性主義的精神傳統。其基本構建在歐洲中世紀「經院哲學」中曾體現為由「柏拉圖－－奧古斯丁」和「亞里士多德－－阿奎那」這兩大體系所共構並存的雙翼，此即當時基督教哲學最為鮮明的表述。其近代發展則經歷了從笛卡爾唯理主義到黑格爾思辨體系的演變，而且當代所展示的更有由邏輯實證主義、現代詮釋理念等所表達的理性方法，以及與之關聯的系統神學和哲理神學。由此，基督宗教哲學和神學的界線已不再清晰可辨，而有著更多的、更複雜的互滲性。

    理性精神與神秘精神之神學表述在早期教父學中已形成分野。例如，受柏拉圖等古代哲學之影響，奧古斯丁在承認對上帝的認識是「對不可知的認識」之前提下，仍然試圖從哲學理性意義上對上帝的存在加以證明。他採用了因果律等邏輯方法來論斷，推出了「精神證明法」、以及目的論、心理論和道德論等證明方法，認為可以用這些間接認識法或類比推導法來達到對上帝存在的認知和證明。在中世紀早期，這種「柏拉圖－－奧古斯丁」傳統的信仰與理性相結合、用理性論證上帝存在之精神得到肯定和發揮。安瑟倫就系統繼承了奧古斯丁有關理智與信仰結合、在信仰指導下追求真知的思想，極力推崇理性為信仰作證明，要求對信仰加以理性的思考和檢驗。為此，他運用形式邏輯的三段論而提出了關於上帝存在的本體論證明，使運用理性證明上帝存在成為中世紀神哲學的重要內容。在中世紀哲學的鼎盛時期，波拉文吐拉成為「柏拉圖－－奧古斯丁」思想體系的集大成者，他認為理性可以借助信仰的光照來開展對世界本原的探究，並推動了唯理主義與神秘主義之結合。

    亞里士多德關於「第一推動者」、「第一因」和「宇宙究極目的」的形而上學思辨體系對基督宗教的理性精神亦有較深入的影響。這一影響在中世紀早期一度消隱，但通過伊斯蘭教和猶太教哲學思潮的媒介而在中世紀經院哲學的鼎盛時期得以復甦，並達到一種淋漓盡致的運用和發揮。在亞里士多德理性精神的感染下，阿伯拉爾提出其理性認知的「懷疑」原則，認為可由懷疑到研究、由研究達真理。在他看來，認識上帝的路徑乃「理解爾後信仰」，從而與安瑟倫的「信仰以求理解」形成鮮明對照。中世紀經院哲學的泰斗阿奎那進而充分利用亞里士多德的理性思辨體系來構築其神學理論大廈。他在其《神學大全》中提出了被後人稱為「宇宙論」、「目的論」（或「設計論」）的上帝存在之五種證明，將亞里士多德的理性邏輯方法巧妙地置入其神學體系之中。

    在理性精神的運用中，中世紀神哲學就「一般」或「共相」究竟是「名字」還是「實在」展開了激烈討論，形成了「唯名論」與「唯實論」的區分。阿奎那曾利用亞里士多德哲學理性對二者加以調和，發展出一種「溫和唯實論」，但並沒有根本解決這一矛盾。在阿奎那之後，鄧斯·司各脫根據亞里士多德理性原則而提出了對「存在」、「本體」之本質的認識問題。而奧卡姆更是基於理性精神而用其經驗論和懷疑論為中世紀哲學與神學之區分和爭論劃上了句號。他坦言對上帝之全知、全能與全在的認知不是基於其理性的證明，而乃一種信仰的確認，理性可以運用於「直接」、「直觀」的認識，而這才是真正的認識。在此，他實際上提出了信仰與理性、神學與哲學之「雙重真理」的說法，認為二者雖彼此相關卻互不相同，有著各自的範疇和維度。從理性意義上，他反對唯實論關於「隱秘的質」、「實體形式」之說，以「如無必要，勿增實體」這一「經濟原則」之「剃刀」而將所有無現實根據的「共相」一剃而盡，留下西方哲學史上「奧卡姆的剃刀」之說。

    西方近代自笛卡爾始興起了唯理主義的宗教觀，理性精神重被高揚。此時崛起的「理性神學」主張用理性來解釋信仰、以理性來說明人們的宗教感受和信教活動。除了笛卡爾的唯理主義宗教哲學，這一時期的「唯理」神學或宗教精神還包括蒂洛森的「理性超自然主義」，赫伯特、托蘭德、丁達爾等人的「自然神論」，以及斯賓諾沙的「泛神論」。值得注意的是，近代發展的這種理性精神除了運用於上帝存在及其真實性和神聖性的邏輯證明之外，亦涉及到對「人性」、人之「主體性」的發現，以及對科學精神的關注和應用。

    在這種近代理性精神的影響下，歐洲在哲學領域出現了唯理主義與經驗主義相結合的局面，在神學領域產生了從正面論證、闡述的唯理神學和從反面詰問、求證的神義論，在思想領域促進了人道主義、人文精神的發展，在文化領域則開始了啟蒙教育運動。當然，運用理性精神，亦會導致人們用理性來對「理性」本身的作用及局限加以研究和反思。在此，康德以其嚴密的理性邏輯及其分析論證而提出了著名的「三大批判」（即「純粹理性批判」、「實踐理性批判」和「判斷力批判」）。在對「純粹理性」的反省中，康德展開了對上帝存在之理性意義上的「本體論證明」、「宇宙論證明」和「物理神學證明」的批判，提出了「我們能夠知道什麼」這一理性認知能力問題。但批判「純粹理性」並不等於徹底否定理性，康德在其「實踐理性」批判中以「我們應該做什麼」之問而意味深長地提出了一種「道德理性」，並充分肯定了這一道德理性在實踐和倫理上的重要價值。在他看來，人的宗教信仰需要其道德理性的支持，人對上帝的認識亦是道德理性的要求，而上帝觀念本身最初也是理性通過其道德原則才得以產生。這樣，康德遂以其「道德理性」而開創了近代神學史上的「哥白尼革命」。

    西方理性精神在19世紀以黑格爾為代表的思辨體系中達到登峰造極。可以說，19世紀亦是西方宗教的思辨時代，理性精神得以充分的運用和發揮。黑格爾從更高層次上肯定了歐洲思想傳統中關於上帝存在的各種唯理證明，以其體系化的唯理主義構建起其試圖包羅萬象的「思辨神學」。對於上帝存在與人之理性認知或理解的關係，黑格爾作了如下解釋：「上帝作為『無限生命』，乃指萬物皆生活在上帝之中，上帝是一切個體生命之源；上帝作為『絕對』，乃指主體與客體、思想與存在的絕對等同；上帝作為『真理』，乃指真理不僅在於主體認識、而且也在客觀事物本身；上帝作為『絕對概念』，乃指它並非某個單一概念，而是概念本身，能總括一切創造性行為；上帝作為『絕對觀念』，乃指它代表著無限現象世界之絕對而具體的觀念，它既為萬事萬物的實體，又是創造、運動的主體；上帝作為『絕對精神』，乃指這種至高精神為一切存在至高、終極且具體的真理，它包攝萬有、蘊涵一切；上帝作為『絕對真實』，乃指它為一切真實的真實性，即真實存在之精髓。此外，上帝作為『永恆過程』還展示了無限與有限之間的運動、以及歷史發展的意義；而上帝作為『絕對人格』也說明了其自我確定性的無限主體意義。」 總之，黑格爾嘗試回到一種理性原則，希望對上帝、對世界和對人生都能做出合理的解釋和論證。正是在此意義上，黑格爾的宗教哲學亦被視為基督教哲學在近代西方的重要表述。

    黑格爾的這種思辨體系及其理性論證方法產生了廣遠的影響。一方面，黑格爾關於宗教乃由「自然宗教」、「自由宗教」發展到「絕對宗教」（即基督宗教）這一認知進路被以凱爾德兄弟為代表的新黑格爾派神學所繼承。他們認為，宗教的歷史反映出人類發展其理性意識的連續階段，它包括宗教意識發展上的「客體階段」（即古希臘羅馬宗教），其特點是「客觀意識」之統治，人對自我和上帝的意識均採取了「客體」的形式；「主體階段」（如猶太教後期的先知宗教），其特點是「主觀意識」即「自我意識」之盛行，人們強調道德性和主觀性，認為只有「人」才是根據「上帝的形象」所創造；以及「綜合階段」（以基督宗教為代表），其特點是「客體」與「自我」均作為從屬於「上帝的意識」而出現，相互對立的主、客體意識在「上帝意識」中達到其「整體綜合」。這種理性精神體現了理性神學從近代到當代的過渡，並啟迪了當代西方「萬有在神論」（即「超泛神論」）思想的萌生與發展。另一方面，黑格爾的「正、反、合」之邏輯命題被德國聖經批判學杜賓根學派所發揮。他們試圖對《聖經》中的「神跡奇事」、尤其是「耶穌的生平」加以「合理」的解釋。由此形成了「耶穌生平研究」的歷史。此外，他們還認為早期基督教會的發展乃經歷了「正、反、合」之階段，其中以彼得派為代表的耶路撒冷原始基督教為「正命題」，以保羅派為代表的希臘羅馬教會是「反命題」，而由之發展到統一起來的古代公教會則乃「合命題」。以黑格爾的思辨理性為依據，他們試圖對早期教會的歷史加以合乎邏輯的還原和勾勒。

    在當代西方思想發展中，宗教理性主義精神從不同方面仍得以顯現。從西方神學和哲學領域來看，其關聯仍頗密切，而且二者的對話亦似有更為深入的跡象。他們對信仰與理性、宗教與科學、教理與語義、存在與意識、理解與溝通等關係均有系統的論證，並將當代哲學中頗為風行的邏輯實證主義、語義哲學、分析哲學、科學哲學、解釋學、現象學等理論體系和研究方法應用到對基督宗教信仰的邏輯論證和理性辨解上，以使當代宗教信仰亦能獲得符合現代理性、嚴謹縝密的理論體系。因此，西方宗教理性精神在當代多元思潮中仍得以保存，基督教哲學在當代西方學術界和知識界亦趨於活躍，其實踐者並有可能抓住相關機遇而使之發揚光大。

    （二）宗教神秘主義精神的發展

    神秘主義精神乃宗教精神的重要表證，在西方傳統中亦不例外。與之相關聯的神秘主義思潮在基督宗教思想史上不斷湧現、連綿不絕，而其實踐性及感染力則在西方各種虔敬運動中得以顯示、露其崢嶸。表面而言，神秘主義精神以其難以言傳的「奧秘」表達了其非理性、反理性或超理性的傾向；但從其深層次來分析，這種「啟示」之不可預測的降歸之神秘主義思維方式也是對人之認知有限性和理性相對性的另一種體認，並且表現了信仰者力圖克服人之理性局限的一種靈性探討和努力，有著深刻的哲理。

    強調心性、靈性、靈恩、靈知，這在基督宗教《聖經》中就有其信仰根源和唯靈傳統。在理論闡述上，則可追溯到古代教父時期亞歷山大的克雷芒以否定來求反證的「神秘神學」。他認為上帝的絕對奧秘和智慧乃不可洞見、不可言狀、更不可筆述，有限世人對之只能保持沉默和懷有敬畏之心。人在理性認知上勢必留下遺憾和缺陷，因而只能靠其心靈情感上的神秘體驗和精神宣洩來彌補。這種神秘精神被中世紀早期思想家亞略巴古人丟尼修所繼承，由此開始一種貫穿整個中世紀之發展的「奧秘神學」。與理性主義的「肯定神學」相對立，這種神秘主義的認知進路乃「否定神學」。肯定神學試圖說明上帝「是」什麼，而否定神學斷言人們只能說上帝「不是」什麼，上帝之「是」乃為奧秘，高不可攀、深不可測。此即丟尼修所言，上帝對人乃是「隱匿之神」、「奧秘之在」，而人靠其理性能力僅能感到「神之幽深黑暗」，對之茫然而無解。此後埃裡金納深受丟尼修思想的影響，承認靠理性之維對上帝乃「不可認知」、「不可言狀」、「不可界說」和「不可觸及」，故而只能靠神秘之徑來感知和領悟上帝。此外，伯爾納曾宣稱對上帝存在的真正感知在於人經歷過「觀察」、「仰望」之後的心醉神迷之階段，此即一種神秘境界中的感悟。而中世紀著名的聖維克多學派亦強調對上帝的認識要靠「靈魂之眼」所達到的那種神秘主義的洞見與沉思。他們將「沉思的類型」分為六種，並指出這種「沉思」乃是基於訴諸心而不訴諸理的靈性上的幽邃沉潛。

    中世紀後期神秘主義思潮以愛克哈特為代表。他認為，人神之所以能夠合一，其奧秘不是在於人有理性智慧，而在於人之靈魂神化；靈魂乃其有「神性」，是神性本質的反映。靈魂因其返樸歸真、出神入化而使人得以覓見上帝，故被視為「在靈魂的根基中隱匿著上帝」。此外，庫薩的尼古拉亦在其「有學識的無知」中表露了對神秘主義精神的認同和推崇。他認為要想認識本不可認識的上帝，則只能靠「神秘的仰望」和「心靈的體驗」。在他看來，上帝與宇宙、上帝與世人的關聯乃具有神秘性，宇宙乃上帝的「縮影」和「複寫」，人按其內在本質中蘊涵的「神性」可閱讀和理解作為「上帝之書」的宇宙，並在這種認知過程中達到人自身的「神化」。

    16世紀歐洲宗教改革運動以來，神秘主義精神在宗教的社會改革實踐中得以體現，由此形成歐洲近代頗具規模的基督宗教虔敬運動。路德的「因信稱義」之說，實際上乃強調對人之內心世界的重新發現和排斥外在權威及儀規的人神直接交往。人靠信仰來喚醒其靈性，直接且自覺地向真理之光敞開心扉。他堅持人的「信」乃與「心」相關，信心是內在的義舉，表達出人與神的直接交往和溝通。由此，路德將神學從外在之「禮」學改為內在之「心」學，倡導人們去探究自我神秘而奧妙的內心世界，從心靈之途的「神秘」達到信仰之境的「神聖」。

    在這種神秘精神的啟迪下和追尋個人虔敬的引導下，德國興起敬虔主義運動。以約翰·昂特、史賓納和佛朗克等新教徒為代表的這一思潮號召「虔敬首當棲息在心頭」，突出宗教生活中靈性經驗的重要性，認為宗教信仰乃以其「敬虔」來表達信者活生生的心靈體驗和神聖實踐，因而被稱為「敬虔派」或「敬虔主義」。這種虔敬運動影響深遠，後來發展出西方新教神秘主義色彩濃厚的「大覺醒運動」和各種靈恩運動。

    在近代天主教的發展進程中，神秘主義精神亦被宗教改革運動所激活，天主教會的反宗教改革運動使其內部重新盛行虔敬生活。其倡導者將虔敬主義與禁慾主義相結合，以一種神秘主義之境的體驗和感悟來靈修冥思、獲得「聖愛」。在苦行和禁慾生活中，不少天主教修士或修女以其自我奉獻和犧牲精神來追求一種具有神秘意境的「甜蜜之痛苦」。這在聖女德列薩、苦修者克勞斯的聖約翰和塞爾斯的聖方濟各等人的言行中可窺其一斑。而在新教虔敬運動的影響下，天主教於17世紀亦興起了一種彰顯神秘主義精神的靈性復興運動——詹森主義。詹森曾任伊普雷城主教和魯汶大學教授，他希望天主教會能夠返樸歸真，恢復原始基督宗教時期的那種簡樸、虔敬之風，靠清貧、靈修的宗教生活來使教會的道德狀況得以淨化、使信徒的靈性境界得以提高。詹森主義所倡導的宗教虔誠和激情、心靈感應和昇華，曾對法國思想家帕斯卡爾有過深刻影響。此外，在思想情趣和藝術風格上，這種神秘主義旨趣亦體現在天主教所推崇的「巴羅克」藝術上，其文學、音樂、繪畫、雕塑和建築等都突出展露了宗教神秘主義和虔敬主義諸特色。

    近代歐洲神秘主義精神在帕斯卡爾那裡得到頗為充分的發揮，他深感人之精神趨向乃受「心」的支配，人心的微妙奧深不是理性所能把握的。為此，他指出人具有一種與「理性精神」完全不同的「優雅精神」，這種精神乃以神秘的體驗來表現出人心的細巧、奧妙、敏銳、雅致；它不同於哲學思維而乃一種神秘思維，其觸及的是理性邏輯無法喻明的神秘經驗；它不是理智的冷靜和清醒，而仰仗似火激情和沉醉神態：如癡、如狂、如夢、如幻！正是基於這種體悟，帕斯卡爾曾在其奇特經歷的「火之夜」的「追思」中宣稱，「亞伯拉罕、以撒和雅各的上帝，不是哲學家和學者的上帝。」這種突出神秘體驗的帕斯卡爾情結對整個西方近現代思想的發展都產生了一定影響。值得深思的是，帕斯卡爾並不是作為一個系統神學家、而是作為一個宗教哲學家來被今人所談論、所追問。
隨著西方近代「對宗教主體性的發現」，人們在其靈性之思上更多地顯現其鮮明的主體意識，強調對心性的關注和深蘊發掘。而這種更多從人心的關懷、追求和依賴來探詢信仰問題的趨向則使神秘主義精神在近代西方宗教之思中重趨活躍、重獲生機。盧梭開始從情感、心理方面來探索宗教主體，認為宗教信仰乃人之主體的情感體驗而與理智無根本關聯。信仰者獲知上帝存在並不是通過理性來理解或依靠邏輯來證明，而是經過其內心本能的感覺、領悟，反映出其個人的內在經驗和靈修程度。由此，這一思想意趣的探尋者更多傾向於主體、內在、心性、個性、情感、體驗。而這一時代的特點則是不僅有著「理性」的「啟蒙」，亦並存著「神性」的「浪漫」，由內在精神、神秘精神發展出個性鮮明、靈性突出的種種「浪漫精神」。

    海涅在其《論浪漫派》中曾將浪漫主義的精神特點描述為「重主觀而輕客觀，貴想像而賤理智，訴諸心而不訴諸腦，強調神秘而不強調常識」， 由此可見浪漫主義精神氣質對理性思維的排斥和對神秘意向的貼近。浪漫主義的總體特色是將人的理性的思索轉變為詩意的思索，讓哲學上的唯理主義向神學上的唯美主義、唯靈主義讓步，使邏輯、推理的方法被直覺、神秘的審視所取代。康德在其關於「頭上的星空」之表述時說到了一種「只能意會、不可言傳的」「神秘的語言」，他以其情感論與神秘論的結合而構成了其獨特的宗教觀念。浪漫主義神學家施萊爾馬赫亦曾指出，宗教信仰的特徵乃「直覺和情感」，它表達了人「對無限的感覺和鑒賞」，所謂宗教就是人們「絕對依賴的感情」。這種感情不可用理性來分析，而只能靠神秘的緘默來體悟。基於這一思路，他認為基督宗教信仰也正是其信徒對基督那種充滿虔誠、心儀已久的神秘理解。

    現代西方宗教發展經歷了各種靈性奮興思潮和新靈恩運動，其中神秘精神乃起主導作用。對人的神聖感、神秘性和仰慕神明的心境，現代西方神學家奧托在其《論神聖：關於神靈觀念的非理性現象和它與理性的關係》中曾有過專門且深入的分析、描述。他認為，宗教的本質就在於人的心靈對超然神聖存在達到一種直覺性體悟，宗教現象也正是人在接觸這種神秘莫測之「神聖」時所產生的心理變化和情感回應。奧托將之稱為信仰者「對神既敬畏又嚮往的感情交織」，認為它反映出宗教之主、客體的神秘相遇和會通。他進而將人們體驗「神聖」時的「神秘」分為「令人敬畏之神秘」（Mysterium tremendum）和「令人嚮往之神秘」（Mysterium fascinans），生動地描述出人們因敬畏神威而卻步，因嚮往神愛而又躍躍欲試、想以此跨越而達到超越的複雜、矛盾之心境。所以說，神人之間的這種溝通不是一種理性意義上理解、確證之溝通，而乃神秘意義上的溝通，是一種「靈交」和「神通」。在當代基督宗教發展中，不少思想家仍堅持「宗教的語言」是「祈禱」、「傾訴」，而不是「推理」、「論證」。其源遠流長的神秘精神在當代福音宣道、靈修訓練、以及各種靈恩運動和新宗教運動中仍在復興，並正朝向未來發展。但值得注意的是，這一趨勢並沒有封閉朝向哲學的大門，而是將之敞開，注入更多的因素。在基督宗教的影響下，「哲學」的概念和蘊涵亦在不斷修改、不斷擴大。

    綜上所述，基督教哲學體現出西方宗教精神，與西方思想文化傳統有著密切的結合和共構。就其體系和傳承來看，基督教哲學是「西方」的，是一門「西學」。隨著20世紀西方哲學等西學「東漸」的進度加快、規模擴大，基督教哲學亦在更大範圍內進入中國，與中國思想界的對話也更加深入、更為系統。自20世紀初，中國基督徒學者開始以一種「宗教哲學」的方式來試圖構建中國思想文化意義上的「基督教哲學」，如謝扶雅的《宗教哲學》、趙紫宸的《基督教哲學》等。至20世紀末，中國學者亦已推出了「基督教哲學在中國」 的研究。誠然，基督宗教作為一種「普世宗教」可以超越東西方之限，基督教神學作為一種「普世神學」亦可有「中國基督教神學」之構建，而基督教哲學作為一種「永恆哲學」更應有其普世意義，但問題在於這種「宗教」、「神學」和「哲學」在中國之構建究竟是一種「移植」還是一種全新的「重建」？如果是前者，我們在中國看到的將是宣教學，「西學東漸」，而目前情形正是如此。如果是後者，其問題則是在中國思想文化土壤內和現代社會處境中會形成什麼樣的基督「宗教」、「神學」和「哲學」，而當下的努力僅為重新起步。無論哪一種可能，它都會改變中國思想文化的現有色彩和未來命運。但這兩種可能的實現似乎都給人遙遙無期之感，都給人帶來一個巨大的未來之問。

會通與融合 
——馬克思主義哲學、中國傳統哲學與西方哲學的互動
 
 
作者：黎紅雷
文章來源：原載《哲學動態》2006年第5期
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馬克思主義哲學、中國傳統哲學與西方哲學的會通與融合，正在成為當前中國哲學界關注的熱點問題。對此，我談談三點看法，拋磚引玉，以就教於方家。

 

一、問題的背景

從1840年 「鴉片戰爭」以後，中國逐步融入世界，開始啟動現代化的進程。在思想界，介紹傳播西方思想與哲學成為時尚，首先是達爾文的進化論，進而是培根、笛卡兒以來的近代西方經驗主義和理性主義，然後是追溯本源，從古希臘蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德到德國古典哲學家康德、黑格爾等人的整個西方哲學思想經典，在中國都得到介紹與研究。1917年俄國「十月革命」勝利以後，馬克思主義作為被壓迫人民與被壓迫民族的哲學，受到處在殖民地半殖民地狀態下的中國思想界的熱烈歡迎。在此前後，被介紹到中國的還有諸如實在主義、實證主義、實用主義等一些當時西方流行的哲學思潮。

在上述西方思潮的影響下，當時的中國思想界對中國傳統文化與哲學進行了猛烈的批判，這就是著名的「新文化運動」。 「打倒孔家店」是當時運動的口號，表明它的主旨就是要顛覆以孔子為代表的整個中國傳統文化與哲學。但是，一個有著兩千多年歷史的思想傳統，不是喊一聲「打倒」就可以消失的；實際上，中國傳統哲學作為內在於中國人精神血液中的文化傳統，依然被保存和延續下來。

以毛澤東為代表的第一代中國共產黨人，提出「把馬克思列寧主義與中國革命實踐相結合」，從而產生了「毛澤東思想」。毛澤東思想是面對中國革命實踐、解決中國社會實際問題的理論，為此就必然要消化和吸收一直存在於中國社會和中國人民頭腦中的中國傳統思想文化，用毛澤東的話來說，「從孔夫子到孫中山」，都是當代中國人所必須繼承的思想遺產。當時的蘇聯領導人斯大林戲說毛澤東是「冰淇淋式的馬克思主義者」，意思是說毛不是純正的馬克思主義者，但就是因為這個「不純正」，才使中國革命取得了勝利。

以鄧小平代表的第二代中國共產黨人，提出「建設具有中國特色的社會主義」，在「鄧小平理論」的旗幟中，中國傳統文化與哲學的色彩更加濃厚。下面僅舉三例：

第一例，「實事求是」的思想方法，早在2000年前的漢代就提出，歷代讀書人都把它作為做人做學問的規範，後來毛澤東對它進行了馬克思主義的解釋，鄧小平進一步把它提升為中國共產黨人最基本的思想方法。

第二例，「一個國家，兩種制度」。在一個國家中，可以實行兩種不同的政治、經濟、文化制度，鄧小平在論證時就舉出中國歷史上南北朝時期的北魏實行北方遊牧民族的奴隸制度和南方漢人農耕方式的封建制度二者並存的例子，證明其可行性。所以鄧小平的談判對手、當時的英國首相撒切爾夫人由衷讚歎：「這是只有中國人才能想得出來的天才創造！」

第三例，「社會主義市場經濟」。傳統的社會主義實行計劃經濟，資本主義實行市場經濟。但鄧小平指出二者是「你中有我，我中有你」，社會主義有「市場」，資本主義有「計劃」；因而「社會主義市場經濟」完全可以成立。

實際上，無論是「一國兩制」還是「社會主義市場經濟」，其思維方式都是「你中有我，我中有你」的包容性思維。它的哲學根據在哪裡呢？我的回答是，來自中國人傳統的哲學圖騰——陰陽太極圖：在一個整體的圓圈中，有兩條黑白不同但彼此相抱的魚，其中黑魚的眼睛是白的，白魚的眼睛是黑的，這就是「陰中有陽，陽中有陰，整體和諧，共生共存」的形象寫照。最重要的是，這種陰陽包容性思維經過幾千年的拓展和運用，體現在中國人生活世界的方方面面，已經內化為指導中國人看問題做事情的最根本的世界觀和方法論，成為整個中華民族的「集體記憶」。鄧小平強調：「我是中國人民的兒子」。在我看來，鄧小平偉大，是因為中國人民偉大、中國文化偉大、中國哲學偉大。古往今來，提出偉大設想的偉人並不少，但能夠真誠接受並實踐偉人的設想而且取得成功的民族並不多。13億中國人民能夠心領神會、心悅誠服地接受「一國兩制」、「社會主義市場經濟」這類在西方人看來是不可思議的思想，並且付諸實踐，取得如此巨大的成就，難道不就是「整體和諧，陰陽包容」這一中華民族的「集體記憶」在發揮作用，難道不正體現了中國人民偉大、中國文化偉大、中國哲學偉大嗎？

    在鄧小平之後，以江澤民為核心的第三代中央領導集體提出「三個代表」：「中國共產黨始終代表著中國先進社會生產力的發展,代表著中國先進文化的前進方向,代表著中國最廣大人民的利益」；以胡錦濤為總書記的黨中央對內提出「建設和諧社會」，對外提出「建設和諧世界」的戰略構想。這些思想的中國文化與哲學的色彩更加明顯，究其本源，分別是中國傳統的「以民為本」的政治思想與「和而不同」的哲學思想在當代的表述。

正由於有上述成功的背景，再加上當代中國社會主義現代化實踐的迫切需要，才召喚著當代中國的哲學家，打破各自研究領域的局限，共同面對當前中國哲學的熱點——馬克思主義哲學、中國傳統哲學與西方哲學的會通與融合的問題。

 

二、思想的資源

為什麼剛好是馬克思主義哲學、中國傳統哲學與西方哲學（以下簡稱「馬中西」）的會通與融合，而不是別的什麼思想資源的會通與融合呢？

馬克思主義本來是西方文化在19世紀的產物，為什麼當代中國哲學仍然需要馬克思主義哲學的資源？首先，這是歷史的選擇。自1840年「鴉片戰爭」以來，中國人為了擺脫被動挨打的局面，「師夷長技以制夷」，拜了多少西方思想大師和政治大國做先生，但結果都是「先生訓學生」、「先生打學生」，中國人總是直不起腰來。馬克思主義作為對現代資本主義批判的思想武器，一開始就受到深受西方帝國主義列強侵略、欺凌的中國人民的發自內心的歡迎，並指導中國革命取得勝利，使「中國人民站起來了」。

其次，這也是現實的選擇。馬克思主義本質上是對資本主義制度的弊病的批判，只要資本主義制度的弊病還存在，這種批判就不會過時。當然，一百多年來，由於馬克思主義的批判，資本主義制度已經得到了很大的改善，比較「人性化」一點了。但是，其內在的本質——資本擴張的邏輯，並沒有從根本上得到消解（如果有一天資本擴張邏輯消解了，資本主義制度也就消亡了，馬克思主義也就完成它的歷史使命了）。在當代全球化的背景下，資本擴張的邏輯，體現在富國對窮國、發達國家對發展中國家的剝削與壓搾，在國際關係中就是霸權主義、單邊主義的橫行。中國作為發展中國家，在全球性的資本擴張邏輯中，明顯處於劣勢。所以，選擇並堅持馬克思主義，是包括中國在內的一切發展中國家的生存需要；放棄這一批判資本主義的武器，就只能淪為全球擴張資本的附庸。

    西方哲學在中世紀曾經是「神學的婢女」。經過文藝復興、工業革命、啟蒙運動，西方哲學獲得了新生。經過幾百年的發展，近現代西方哲學已經成為人類思想史上建構得最為精緻的理論形態。其中，以培根為代表的經驗主義，笛卡兒為代表的理性主義，一直到現代的實在主義、實證主義、實用主義和分析哲學，其科學精神一直是近現代西方哲學的主流。與此同時，以思維精緻著稱的以康德、黑格爾為代表的德國古典哲學，以及一些人本主義思潮，包括柏格森的生命哲學、叔本華和尼采的唯意志論、海德格爾和薩特的存在主義，以及當代的一些哲學思潮，包括維特根斯坦的分析哲學和語言哲學、伽達默的哲學解釋學，以及哈貝馬斯的交往倫理學，等等。這些，都在影響並繼續發揮著提升當代中國人哲學思維能力的作用。

    在當代中國，從自然經濟的農業社會轉入主要以工業化為標誌的現代化過程，處在一個「正在進行時」的狀態，因此，主要反映工業革命所需要的科學精神的西方哲學，正是中國當下迫切需要的哲學資源。而由於當代全球科學技術革命的迅猛發展，科學精神的弘揚更加具有普世的積極意義。此外，上述各種哲學思潮，作為西方社會從工業化到後工業化進程中所進行的反思的結晶，依然是當代中國人探索自己選擇的現代化道路時，所必須借鑒的思想資源。

中國有著自己悠久的獨特的哲學傳統。與早期希臘人由於對自然界的驚異(wender)而產生的以「愛智慧」為口號的哲學(philosophy)不同，古代中國人所理解的「哲學」起源於對人類社會的憂患(worry) ，而以「知人」為其口號。《尚書·皋陶謨》提出「知人曰哲」，說明古代中國人所理解的「哲」主要是知人論世的學問。在人類不同文明發展的軸心時代（公元前五世紀前後），就在古代希臘人熱中於對自然規律的探求，從而提出「自然哲學」形態的時候，古代中國以孔子、老子為代表的先秦諸子，面對的是「禮崩樂壞」的社會秩序混亂的局面，迫切需要探索的是人類社會生存與發展的規律，因而產生了一個以「治」即建構合理的社會秩序與心靈秩序為宗旨的哲學形態。這就是漢代歷史學家司馬談所說的「夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。」 [i] 在這個意義上我們可以說，中國哲學的邏輯結構是從「治論」（類似西方的政治哲學、社會哲學）開始的；「為治在人」，而「知人則哲」，進而發展到「人論」（包括人性論、人生論、道德哲學）；由於「天人合一」，因而「思知人，不可不知天」，進而發展到「天論」（形上學、本體論）；最後，由「知治」、「知人」、「知天」之「知」而形成了「知論」（認識論、方法論）。

這套獨特的中國哲學體系，造就了兩千多年中國古代社會「超穩定結構」的局面。中華文明在世界各大古代文明中，是唯一一個沒有中斷的文明，原因有很多，但這套獨具特色的中國傳統哲學，應該是不可或缺的思想根基。當代中國社會面臨錯綜複雜、千頭萬緒的問題。特別是當前中國的GDP人均值已經跨入1000到3000美元這一國際公認的危險線的時候，如何實現社會穩定，避免重蹈拉美國家現代化進程中社會動盪的覆轍，已經成為當代中國從執政黨到普通老百姓都關注的頭等大事。在這方面，以建立合理的社會秩序和心靈秩序為宗旨的中國傳統哲學，具有許多重要的思想資源。最近中國共產黨提出「建設社會主義和諧社會」，就明顯借鑒了儒家「和諧哲學」的治道思想資源。

此外，在當今全球化的格局中，經濟一體化和文化多元化相互並存、共同促進，應該是符合全人類共同利益的合理選擇。中國已故社會學家費孝通提出「各美其美，美人之美，美美與共，全球大同」的文化主張，中國國家主席胡錦濤在聯合國60週年首腦會議上提出「建立和諧世界」的政治主張，這些體現著中國傳統哲學智慧的主張，引起了世界有識之士的共鳴，贏得了他們對中國、中國人、中華文化的尊敬。現在世界各國，包括企業界，都在討論「軟實力」問題。所謂「軟實力」，實質上是一個組織（國家、企業等）的文化力、影響力。如果中國傳統哲學資源面對當代人類社會的共同問題，能夠作出積極的、有效的、富有建設性的反應，提出具有前瞻性、影響力、衝擊力的議題，這不正是國家「軟實力」的體現嗎？

 

三、未來的走向

綜上所述，在當代中國，馬克思主義哲學、中國傳統哲學與西方哲學（簡稱「馬中西」）的會通與融合的問題，已經成為時代發展的必然。「哲學是時代精神的精華」，「馬中西」的會通與融合，將會體現出什麼樣的哲學精神，給未來的中國哲學和中國社會帶來什麼樣的影響呢？

在哲學精神方面，對於當代中國的接受者而言，西方哲學的長處是科學精神（當然不僅限於科學精神），中國傳統哲學的特色是人文精神，馬克思主義哲學的精髓是實踐精神。未來的中國哲學，應該以實踐精神為基礎，在當代中國社會主義現代化建設的實踐中，實現科學精神與人文精神的有機結合，一方面指導國人深化對自然規律的探索以促進科學技術水平的提升，一方面引導國人保持對世界的人文關懷而促進社會的文明與進步。

在哲學方法方面，西方哲學突出的是「主客二分」的分析方法，中國哲學突出的是「天人合一」的綜合方法，馬克思主義哲學突出的是主體的批判性。未來的中國哲學，應該以主體的批判性為基礎，把分析方法與綜合方法結合起來，在對客觀事物精細研究的基礎上，形成對世界的宏觀把握，並保持人類作為認識主體的能動性、進取性和創造性。

在哲學與世界的關係方面，馬克斯·韋伯說過：「儒教理性主義意味著理性的適應世界，清教理性主義則意味著理性地把握世界。」 [ii] 卡爾·馬克思則說過：「哲學家只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。」 [iii]  把這兩位大師的話結合起來並變通一下，我們可以這樣說：西方哲學是理性地解釋（把握）世界，中國哲學是理性地適應世界，而馬克思主義哲學則是理性地改造世界。就人類的需要而言，理性地解釋（把握）世界、理性地適應世界、理性地改造世界，三者都不可缺少。當代中國哲學如果把三者融會貫通，對於豐富人類的理性，全面解決哲學與世界的關係問題，將具有重要的意義。

在哲學的現實價值方面，「馬中西」三者的融會貫通，對於中國社會未來發展趨勢的影響將是巨大並且深遠的。馬克思主義哲學所昭示的實踐精神和批判精神，已經使中國人民「站起來」，並將繼續使中華民族挺立於世界民族之林。西方哲學所昭示的科學精神，已經並將繼續陶冶著中國人民的科學理性，促進中國現代工業革命的完成和科學技術的騰飛，從而使中國人民「富起來」。中國傳統哲學所昭示的人文精神，經過現代化的改造和補充，必將增強中國文化在當代世界的影響力，從而提升中華民族的「軟實力」，真正使中國人民「強起來」。

古希臘哲學家亞里士多德曾經說過：「整體大於部分之和」。經過「馬中西」的會通與融合所產生的新的哲學形態，顯然不會是三者的簡單相加，它將有什麼樣的表現形式，現在來說還為時過早。但是有一點是可以肯定的：它是人類哲學史上一種前所未有的新的哲學形態。這種新的哲學形態，一定會體現當代的時代精神，一定會具有獨特的中國氣派，一定是當代世界哲學不可分割的組成部分，並且對當代人類社會將做出重大的貢獻！

 

（本文為作者於2005年11月7日在越南國家大學發表的演講稿）

          

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註釋

[i]  《史記·太史公自序》。

[ii] 馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，第299頁，商務印書館，1995年版。

[iii] 《馬克思恩格斯選集》第一卷第19 頁，人民出版社1972年版。

後分析哲學時代與英美－歐陸的哲學對話 
 
 
 
作者：韓東暉
文章來源：《中國人民大學學報》2006－04
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一、分析哲學的終結與後分析哲學時代的來臨
　　1993年，美國哲學家瑞徹發表了一篇頗有影響的報告《今日美國哲學》，[1]主要從哲學社會學角度深入剖析了1992年之前美國哲學的狀況。他反覆強調，當代美國哲學的特徵是多樣性和多元化，甚至是四分五裂、群雄割據和大雜燴，或者用更好聽的措辭——百花齊放。就在十年前，理查德·羅蒂在同名文章中[2]談到美國哲學的時候，描繪了二戰後美國哲學從哲學活動的科學模式向政治模式的邁進，歷史進路取代科學模式則成為競相追逐的目標。而在羅蒂文章發表十年之後，在瑞徹看來，像18、19世紀德國哲學那樣由康德、費希特、謝林、黑格爾、叔本華等「大魚」構成的英雄時代，在北美哲學界已成為明日黃花，單個的哲學家頂多是有代表性的，而不是決定性的，甚至也無法用幾個主要的潮流來描繪哲學的全景，因為這幅圖景已成為由許多相互競爭的不同哲學進路組成的錯綜複雜的馬賽克。到了這個時候，誰也不能說美國就是分析哲學的天下了，分析哲學、新實證主義、維特根斯坦哲學、詮釋學、海德格爾哲學、實用主義都有廣泛影響力的意識形態潮流。

　　如今距離瑞徹報告的發表也有十多年了，其間雖然發生了像911事件、美國保守主義思潮回潮等重要變化，但美國哲學界的基本面貌仍然符合瑞徹的考察。這就是說，美國哲學在某種程度上已經進入了「後分析哲學時代」。至於英國，雖然分析傳統在那裡要更牢固一些，但總體上也已衰落。而且，1960年年代，牛津大學是分析哲學運動無可置疑的中心，來自美國的哲學家對牛津哲學家頂禮膜拜；而此後，分析哲學運動的領導權確定無疑地跨過了大西洋，儘管沒有哪個單獨的美國大學像牛津大學那樣曾經獨領風騷。因此，美國哲學總體面貌的變化，可以表徵當前英美哲學的基本趨向。

　　那麼，分析哲學的終結意味著哲學發生了那些方面的變化呢？許多具有反思精神的哲學家都曾在總體上描述分析哲學的一般特徵，其中最全面的總結之一當屬荷蘭格羅寧根大學教授佩能伯格的分析[3]。在他看來，分析哲學源於對語言、科學、邏輯和分析的興趣，對哲學問題熱衷於系統性的進路，而不是歷史性的脈絡。早期分析哲學家往往以澄清概念的區分，用清晰流暢的語句表達這些區分而聞名，但現在這一情形發生了變化，分析哲學轉向了它鏡子裡的反像，開始越來越像它曾經反對的那種哲學了。具體地說，如下八個標準可以區分出分析哲學（這裡加上我們的補充和評論）。

　　（1.1）分析哲學與非分析哲學的區別在於前者對語言和意義問題表現出特殊的興趣。我們可以為此舉出兩個典範性的論據。早在20世紀中期，賴爾就做過這樣的評論：「可以把全神貫注於意義理論描述為20世紀盎格魯－薩克森哲學和奧地利哲學的職業病。」[4]而達米特在《分析哲學的起源》中詳細闡述了這個問題，提出了分析哲學的兩個主要特徵：一能夠通過對語言的哲學闡釋獲得對思想的哲學闡釋；二是綜合性的闡釋只能夠通過這種方式獲得。[5]

　　（1.2）牛津大學的哈克提出，分析哲學家比他們的歐陸同事更偏愛字面意義上的「分析」，即「把某物分解為其構成成分」[6]，至少也是「概念的闡釋」。

　　（1.3）分析哲學時常自詡具有清晰明快的風格，而常常與某些歐陸哲學著作陰鬱晦澀、故弄玄虛的特徵形成對比。追求概念、推理、表述的清晰性，力求區分意義與無意義，確實是分析哲學的特點。

　　（1.4）第四個標準與第三個關係密切，就清晰性而言，分析哲學家熱衷於精細地定義他們使用的術語，區分術語的應用領域，闡明在何種意義上能夠做出清楚的區分，如分析與綜合，觀察與理論，認知與非認知，科學與偽科學，元層次與對像層次等等。

　　（1.5）第五個標準亦與此相關，即為了追求清晰性，分析哲學家常常使用邏輯符號和公式，而歐陸哲學家似乎對此興趣不大，他們更關心概念的可變性和流動性特徵，許多人發現，如果把他們的思想轉換成命題邏輯或謂詞邏輯的形式，會使之成為微不足道的工作，甚至導致想像的貧乏和思想的枯萎。

　　（1.6）分析哲學對經驗科學的高度評價，他們熱衷於誇耀與實驗科學家的密切關係，感到科學方法為他們提供了合格證，使他們的發現能夠得到客觀的驗證，而不是空虛的思辨的產物。這在一定意義上被稱為科學主義。

　　（1.7）在內容和主題上，分析哲學家要求有所選擇，或者說避開某些主題，例如，形而上學的、社會政治的和宗教的。

　　（1.8）分析哲學家對哲學史、歷史問題不感興趣，這一點被稱為非歷史特性、無歷史感。

　　然而，許多人包括佩能伯格都已注意到，至少從20世紀80年代後期開始，英美哲學界的情形，甚至是分析哲學的情形已經完全與上述標準不同了，甚至走向了反面。茲舉幾例。

　　（2.1）許多當代分析哲學家感興趣的不再是語言，而是認知，「語言轉向」似乎要被「認知轉向」（cognitive turn）所取代了，現在的意義理論很少像往日的邏輯或語言研究了，常常更接近於對心理表象和認知的心理學考察。我們似乎可以說，現在是心靈哲學－認知科學走紅的時代。然而，按照分析傳統共同的立場，思想只能通過思想在語言中的表達來確定和個體化，而且可以獨立於語言的結構而能被理解的思想結構之類的東西，根本不存在。認知科學家渴求的目標恰恰完全與這一語言分析哲學的根本原則背道而馳。[7]

　　（2.2）現在許多哲學家不再把分析理解為分解，而是採取了語境論的進路（the contextual approach），流行的口號也從「分析」和「原子主義」，變成了「綜合」和「整體論」，諸如意義整體論、確證整體論、解釋整體論、認識論的整體論、實用主義的整體論、功能性質的整體論大行其道。

　　（2.3）清晰易懂也不再是分析哲學家的專利，許多非分析哲學的著作照樣清晰流暢，而近來許多分析哲學著作的風格卻不易理解。巴斯摩爾在《哲學百年》的補編《新近哲學家》中，就對「難以捉摸的」戴維森和「令人生畏」的達米特發出了抱怨。[8]

　　（2.4）更重要的是，分析哲學的自身的基本概念也具有模糊性，或者用維特根斯坦的方法說是具有家族相似性的概念，使哲學家的分析工作消失為稀薄的空氣。

　　（2.5）哲學與邏輯的關聯越來越弱，邏輯已經從它的發源地哲學遷移出來，而向數學和信息學擴散。

　　（2.6）分析哲學越來越重視對哲學史的研究，因為哲學本身是具有歷史性的理解方式。

　　如果說分析哲學的基本特徵和標準都壽終正寢了，那麼分析哲學本身當然也難逃此劫。瑞徹明確指出，分析哲學已從英美哲學的學術舞台上退出，但分析哲學已經造成了重大的變化，留下了巨大的遺產。因為分析哲學實際上可以分離為兩個方面：一是它的立場和意識形態，這就是通過語言分析消解哲學問題，或將其歸約為經驗科學問題；二是它的方法、技術和步驟，在這一方面，它要求竭力將精確和明晰注入到哲學研究中去，而不要滿足於模糊的觀念和未經檢驗的假定，要努力使你的哲學承諾盡可能的清晰明確，將用於邏輯－語言分析的手段不斷發展和革新，然後最大限度地利用它們，以激活你的觀點並使之具有實質內容和環境所能容許的說服力和明晰度。因此，作為一種學說綱領，分析哲學已經證明是一條死胡同，是一次失敗，而作為一種方法論資源，它已證明是無限豐富和多產的，並且在哲學的每一個領域內部都可以感受到它的有益影響。[9]

　　在這個意義上，普特南說得很好：「我們可以從康德那裡學到很多，而無需稱自己為康德的信徒；……同樣，我也可以從弗雷格、羅素、卡爾納普、奎因、以及戴維森那裡學到很多，而無須稱自己為『分析哲學家』。為什麼我們不能只做『哲學家』，而去掉那個形容詞呢？」[10]

二、「後分析哲學時代」的基本趨向
　　早在1985年，拉基克曼（John Rajchman）等人就編了一部名為《後分析哲學》的文集[11]，其中收錄了當時美國主要哲學家的13篇論文，如羅蒂、普特南、戴維森、伯恩施坦、羅爾斯等。實際上，這部文集體現出美國分析哲學界內部的一些哲學家對分析哲學自身的的反思和質疑，它要通過這些文章所代表的傾向，回答這樣幾個問題：這些哲學家的工作是某種新的開端，還是一脈相承，抑或只是一時的破裂和轉折？是意味著美國出現了新的哲學嗎？這對其他學科和登上舞台的一代哲學家來說意味著什麼？其文化的、歷史的、政治的後果是什麼？當然，20年後，形勢逐漸明瞭。「後分析哲學時代」這個稱謂意味著對曾經佔據支配地位的分析哲學的批判和反思，例如對概念分析（至少是對概念分析在20世紀的過分運用）的普遍懷疑，意味著作為運動、學說和意識形態的分析哲學已走向終結，新的哲學地圖正在形成；與此同時，這也意味著研究領域的多元化，並沒有另一種主導性的替代物引領英美哲學的潮流，而是進入了百花齊放的戰國時代，當然，分析哲學作為方法、技巧和風格仍然發揮了不可替代的影響。

　　（3.1）更為嚴肅、深入的哲學史研究成為當代英美哲學家的亮點，既吸取了分析哲學的豐富成果，也為今後的哲學發展挖掘出豐富的思想資源。當代英語世界在哲學史的研究和編纂上的重大進步在很大程度上得益於分析方法的應用。這種分析技巧與對文本的精細考察、對思想資源是深入挖掘結合在一起，相得益彰，讓哲學史的編纂別開生面。其中最為明顯的特色是通過分析技巧重構哲學史中的關鍵性論證，力求使之清晰、融貫，同時也必然會暴露出其中的不清晰和不融貫之處。這種分析方法與對歷史本來面貌的追求相結合，產生了重要的研究成果，既讓傳統的哲學論證得到深入分析，令人耳目一新，也充分反映出哲學思想的原貌，不斷地澄清和擺脫偏見。尤其重要的是，二者的結合又在一定程度上使分析哲學逐漸擺脫了早期過分倚賴語言分析和邏輯分析的認識論路線，從而把哲學史的維度納入視野，發生了重大的轉型。總的來看，在英語國家，西方哲學史的研究無論在規模和質量上都達到了空前的高度。

　　（3.2）形而上學研究的回歸和繁榮。早期分析哲學是反形而上學的，摩爾、羅素、早期維特根斯坦以及維也納學派都堅持「拒斥形而上學」的原則。但事實上，無論是地地道道的實證主義者還是日常語言哲學家，都在宣稱傳統形而上學是成問題的、無意義的、混淆的同時，繼續處理著傳統形而上學所遭遇的問題，並隱含了另外的形而上學。到了20世紀60年代早期，反形而上學的態度普遍弱化，這得益於普賴爾（Arthur Prior）、齊碩姆（Roderick Chisholm）、塞拉斯（Wilfrid Sellars）等人的工作，但主要還是美國哲學家奎因和英國哲學家斯特勞森的努力和影響所致，前者對存在論承諾的研究，後者對描述的形而上學的構造，使形而上學開始復興，使哲學家不必再隱藏自己對形而上學問題的興趣。

　　在英國，形而上學的復興帶有獨特的康德風格，哲學家討論這個或那個概念性實踐的預設，提出關於特殊事物的辨明和重新辨明、時空位置歸屬、範疇性概念的使用、概念構造的客觀性等形而上學問題。在美國，形而上學興趣的復興是以更為自覺的存在論範疇來表達的，對各種問題的討論差不多都是從追溯奎因開始的，先驗的形而上學則隨著克裡普克的《命名與必然性》得到深入的研究。這種復興是漸進的，直到1980年代中期，一批新一代哲學家出現，開始嘗試建構全面的、系統性形而上學理論，如齊碩姆、阿姆斯特朗（David Armstrong）、劉易斯和普蘭廷加（A. Plantinga）（David Lewis）。[12]

　　新興的形而上學理論既回應傳統的問題，也開闢了新的領域，但其核心是一貫的：形而上學是範疇理論。共相和殊相、普遍與特殊是傳統形而上學的典型問題，除了繼續探討柏拉圖式的共相理論和唯名論之外，對殊相和個體化的研究也十分熱烈，阿姆斯特朗的兩卷本《共相理論》產生了廣泛的影響。圍繞存在問題展開了對同一性、存在論承諾、虛構實存物的討論，奎因的著作和威廉姆斯（C. J.  F. Williams）的《何謂存在？》、《何謂同一性？》成為討論的焦點。圍繞模態概念，可能世界理論取得了長足的發展，獲得了幾乎毋庸置疑的合法地位。人格與心靈、自由意志等問題也在新的維度上展開，甚至模糊性（vagueness）問題也隨著威廉姆森（Timothy Williamson）和基菲（Rosanna Keefe）的相關著作而成為討論的熱點問題。

　　（3.3）交叉學科研究趨勢十分強勁。這廣泛表現在科學－哲學、社會科學－哲學以及人文科學－哲學等方面。交叉學科的工作把涉及其他學科的「某某哲學」（philosophy of x）的課程和研究從一知半解的狀態中拯救出來，同時也有助於重新界定哲學自身的性質。例如，在美國的科學哲學領域，新的博士候選人必須熟悉一門專門科學；在人文科學領域，有些哲學家意識到敘事及其近似概念的重要性，對文學、敘事研究較為關注。心靈哲學家如約翰·坎貝爾（John Campbell）努力整合心靈的先驗理論與經驗心理學的最新進展。語言哲學家威廉姆斯森解釋了形式語義學領域的語言學家的近期工作。達米特推進了哲學邏輯的研究，並為英國哲學家所繼承，如懷特（Crispin Wright）和拉姆菲特（Ian Rumfitt），他們解釋了形式邏輯中相當前沿的工作。

　　（3.4）語言哲學的兩個主要趨向。語言哲學是20世紀的顯學，也是分析哲學的核心，但並不是一個嚴格的哲學子學科，而是涉及多個方面和層次，得到了非常充分的研究。目前，其一，語言哲學對關於語言的事實越來越有興趣，越來越重視。20年前，只是個別哲學家敦促我們要更關注語言學。而現在，通曉語言學已成為語言哲學的規範，這讓哲學家得到了更大範圍的材料，以得出哲學性的結論。結果是，語言哲學開始從弗雷格對密爾式的爭論中掙脫出來，而與各個研究領域發生關聯。特別是，當哲學家求助於「我們如何進行日常談論」，來捍衛其在倫理學或形而上學中的論斷時，所獲得的方法和材料其實比奧斯汀以及所謂「日常語言學派」所提出的更好，更豐富。其二，將語義學與語用學之間的區分統一起來。語言哲學家曾經花了大量努力去思考語義學在何處結束，語用學在何處開始，許多語言哲學中的爭論就在這個節骨眼上結束。在這一方面最為突出的是布蘭頓（Robert Brandom）的工作。他在《清晰闡釋：推理、表象與推論性承諾》[13]中嘗試提出一種將語義學奠基於語用學的意義理論，這種理論不是綱領性的、提綱式的，其中包含了體系的構造和理論細節的分析。他提出的關於推論實踐的推理主義觀點被譽為當代語言哲學中的哥白尼式轉折。[14]哈貝馬斯發表稱布蘭頓的這部著作是「理論哲學中的里程碑，正如《正義論》在1970年代早期成為實踐哲學的里程碑一樣」。[15]

　　（3.5）心靈哲學的飛速發展。雖然廣義的心靈哲學與哲學本身的歷史一樣悠久，但作為哲學門下的子領域，則要到1950年代才確立起來。而此後心靈哲學的發展可以視為意義理論中的一種焦點轉換：從日常語言到思想和心靈。奎因、戴維森、早期的普特南、克裡普克都在談論語言；福多、丹內特、丘奇蘭德、米利肯（Ruth Millikan）等，都在談論思想。在這個意義上，語言哲學把頭把交椅讓給心靈哲學，退居次席。當代心靈哲學的飛速發展一方面源自對笛卡爾身心二元論問題的反覆深入討論，另一方面也受到實驗心理學、認知科學和人工智能研究的影響。所涉及的內容十分廣泛，從身心問題到心理狀態、心理內容，從感覺、表象、知覺到思想和語言，從人類理性、人工智能到對行動、意向和意志的研究，還涉及人格同一性、自我知識等。可以說，心靈哲學涉及從形而上學到經驗研究的各個理論層次，相關的理論、學說和「主義」層出不窮，不勝枚舉。

　　除了上述基本趨向之外，另一個與之相關聯的顯著變化是英美哲學與歐陸哲學的對話甚至融合趨向。對西方哲學的進一步發展來說，這很可能是更重要的。

三、英美哲學與歐陸哲學的對話
　　1949年費格爾和塞拉斯合編的《哲學分析讀本》[16]在某種意義上標誌著「分析哲學」這個名稱的確立，而羅蒂於1967年編的《語言轉向》[17]則使這「linguistic turn」這一口號深入人心，分析哲學運動達到了鼎盛期。在世紀之交，哲學家也在不斷地回顧、反思著分析哲學的歷史，並為之畫上了休止符。可以說，前者是在雄心勃勃地提倡、鼓吹著什麼，而後者則略帶悲壯地回顧、展望著什麼。弗羅伊德等人編的《未來的往事：20世紀分析哲學傳統》[18]和索姆斯受到好評的兩卷本《20世紀的哲學分析》[19]便是代表。西方哲學家也多次集中討論過「分析哲學與歐陸哲學的關係」。事實上，在當今頂尖的哲學家中，不少人致力於分析哲學與歐陸哲學整體或某個方面的關聯性研究，如德國的哈貝馬斯、阿佩爾，美國的伯恩施坦、羅蒂、麥克多爾、布蘭頓，英國的威廉姆斯（Bernard Williams）、皮科克（Christopher Peacocke）等等。

　　人們一般都承認，在20世紀的大部分時期，英美哲學和歐陸哲學是在非常不同的、甚至是相互排斥的哲學傳統中展開的，前者集中表現為分析哲學，後者主要體現在德國哲學和法國哲學當中。現在人們也注意到這樣的事實或趨勢：英美哲學和歐陸哲學或分析哲學與歐陸哲學之間的種種根本性分野已然失效了，二者的溝通、交匯、對話則成為主流。梅伊（Todd May）甚至認為，二者的區分完全是膚淺的，那些用於區分的標準沒有一個是有效適用的。[20]裡查德·坎貝爾（Richard Campbell）也認為這兩種風格的區分是令人誤導的，遮蔽了兩種哲學之間隱秘的形而上學差異，「歐陸哲學」這個詞甚至包含著偏見，是被「分析哲學」想像出來的「他者」。[21]比雷茨基（Anat Biletzki）認為，「分析」是涉及流派的概念，而「歐陸」則是地理學概念，二者是不對等的，分析哲學家並不必然在歐陸之外，如果把「英美哲學」與「歐陸哲學」對立起來，則忽略了德國、法國、奧地利和斯堪的納維亞的分析哲學。[22]

　　按照慣常的思路，既然「分」已經不是當前的主流，那麼就要深入思考「合」的可能性和實施路徑。可是，這種思路是不適宜的，天下大勢，合久必分，分久必合，但在哲學領域，卻不是簡單的分分合合。在這裡，我們贊同羅蒂的溫和主張：以分析哲學－對話哲學的區分代替分析哲學－歐陸哲學的區分，並傾向於對話的哲學。「對話」為我們理解不同哲學傳統之間的分野和交匯提供了契機，也為我們走出各種哲學意識形態的壁壘提供了平台，更為我們繪製新版的哲學地圖和新型的語言街區提供了可能性。

　　（4.1）既然分野或裂隙是從康德和康德之後開始的，甚至是從柏拉圖和亞里士多德之間的區別開始的，我們就需要重返哲學史，並把哲學史至少當作哲學本身的重要方面去研究。一方面，分析哲學家要走出自然科學模式的窠臼，不能認為法國和德國哲學家所做的大部分工作頂多是「純粹的」思想史研究，而與哲學家應當解決問題（problem-solving）的分內工作相去甚遠；[23]另一方面，對於歐陸傳統的哲學家來說，正如德國哲學家施奈德巴赫（Herbert Schnadelbach）在第15屆德國哲學大會的開幕式上所強調的：哲學應超越人文學科的範圍，成為人們在思維、認識和行為的基本原理範圍內尋找思想定向的一種嘗試，這也是哲學在當代的實際功用。[24]雙方都應當克服傳統、專業化以及學術訓練的隔閡，以寬容的態度展開對話，為多元化的哲學圖景增添新的色彩。羅蒂本人的檢討非常值得借鑒：「從理想上說，我們這些哲學家都認為應當不斷地質疑我們的預設；但事實上，我們並不比別人好多少。大多數分析哲學家都對大陸哲學持一種曖昧的輕視態度，同時又沒讀過多少那方面的著作。許多大陸哲學家對分析哲學嗤之以鼻，卻未曾嘗試搞清楚分析哲學家認為自己正在進行的研究。」[25]

　　（4.2）既然我們認定分析哲學與歐陸哲學之間存在著分野和裂隙，那麼，我們就應當從各個角度出發去描繪這一圖景，並盡力解釋其成因；只有我們深入理解了「分」的現象和成因，我們才能把對話深入下去、擴展開來。西蒙斯在一篇有趣的文章《誰之過？分析－歐陸鴻溝的根源與可避免性》中[26]，清晰勾勒了二者鴻溝的來龍去脈，他將其主要根源歸結為政治因素，例如兩次世界大戰、納粹主義等。他總結出七個教訓，認為分析哲學與歐陸哲學的實際情況幾乎沒有先天的可能性，屬於歷史的偶然事件，而要在其中梳理出較為穩定的根本性因素，差不多是天方夜譚；不過，雖然沒有單個的人或事件應為分析－歐陸的鴻溝負責任，但大量因素要共同負責；然而，這一鴻溝決不是絕對的，要想從地理學上描繪這一鴻溝，就非得歪曲和強暴實際的事實不可；最後，瞭解和解釋這一鴻溝乃是我們的職責，而這也就是說，繼續我們的哲學研究吧。我們不必完全贊同西蒙斯的勾勒和分析，但他的思路卻是值得借鑒的：我們一定要弄清楚分析－歐陸的鴻溝到底是怎麼回事，是如何一步步形成的，哪些因素左右著實際的進程。當然，這也不是說，我們一定要把這個問題歸約為事實如何，而放棄思想根源上的追問，但反過來不顧事實也是不可取的。

　　（4.3）就關鍵性哲學家進行對話，或就重要論爭展開對話。如果一定要推出雙方各自的領軍人物，而且這兩個人物還具有超越派系的歷史地位，能夠與笛卡爾、康德、黑格爾等最偉大的哲學家比肩的話，則非維特根斯坦和海德格爾莫屬了。海德格爾在很大程度上左右了德國哲學的面貌，而他在二戰中的政治遭遇，也反映出分析－歐陸裂隙的政治背景。維特根斯坦也在很大程度上影響了分析哲學的主要進程，並且還將以嶄新的視野和方法繼續塑造未來的哲學圖景。對他們的研究，以及研究之間的對話，勢必繼續溝通曾經壁壘森嚴的對峙局面，為哲學地圖的多樣性、多元化和平等對話提供條件。

　　阿佩爾的工作是以康德的先驗哲學、皮爾士的符號學和維特根斯坦的語言哲學為基礎的，構建了先驗語用學或先驗符號學體系，在促進英美－歐陸的對話方面頗有貢獻。布蘭頓作為美國哲學界的後起之秀。他的思想語境相當複雜，康德的批判哲學、黑格爾的歷史主義概念論、維特根斯坦的語言遊戲理論、塞拉斯的心靈哲學，甚至哈貝馬斯的交往行動理論都構成了布蘭頓的思想要素和對話者，由於這種綜合和包容，有人把他的立場統稱為「推理主義－整體論－功能主義－實用主義－理性主義傳統（簡稱「IHFPR傳統」）。[27]

　　在20世紀，有幾次關鍵性的論爭引人注目。例如，1929年，卡爾納普、卡西爾和海德格爾在達沃斯大學展開了爭論，海德格爾對新康德主義傳統展開了徹底的攻擊，而卡西爾與這一傳統的聯繫是最密切的。此後不僅，卡爾納普就嚴肅地研究了海德格爾的哲學，並於1932年發出了對海德格爾的著名的論戰檄文。[28]由此引發了一系列問題：卡爾納普早年對新康德主義的挑逗，能否讓我們作為焦點去真正理解分析哲學傳統的發展呢？同樣，我們能否聚焦於海德格爾與新康德主義的關係，去真正理解歐陸傳統的發展，以及這兩種傳統之間的分野呢？我們能否從卡西爾的思想中得到不斷發展的哲學靈感呢？相反，也許更好的情況是，我們最終離開康德主義和新康德主義，而把我們未來的哲學活動定位在不那麼系統化、而是更為多元化的路線中。[29]此外，哈貝馬斯與羅爾斯、福柯與喬姆斯基、塞爾與德裡達之間的爭論也都具有各自領域的代表性。通過對這些哲學論戰的梳理和剖析，不同傳統之間的對話、溝通，甚至融合，都將在更深的層次上進一步展開。

　　總之，我們有理由認為，當代英美哲學正在經歷從分析哲學時代向後分析哲學時代的轉變之中，與此同時，在21世紀初，英美哲學界和歐陸哲學界都已經走出了昔日的壁壘，對話、溝通、融匯取代了哲學意識形態的故步自封、畫地為牢。雖然我們還無法繪製未來的哲學地圖，但也許我們有希望在這種多元化、多樣性的局面中看到西方哲學的新形態、新潮流的出現。

參考文獻與註釋
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　　[23] 羅蒂：「分析的哲學與對話的哲學」，《世界哲學》，2003－3（25－33）。

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　　[27] Jaroslav Peregrin. Tales Of The Mighty Dead. (Book Review) Erkenntnis 59: 421–424, 2003.

　　[28] 詳情參見：M. Friedman, A Parting of the Ways: Carnap, Cassirer, and Heidegger. Chicago: Open Court, 2000.

　　[29] Michael Friedman, 「Carnap, Cassirer, and Heidegger: The Davos Disputation and Twentieth Century Philosophy」, European Journal of Philosophy. 2002, vol. 10:3 pp. 263–274.

建構「第三種現代性」 
 
 
 
作者：劉悅笛
文章來源：作者惠寄
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                                         建構「第三種現代性」
                                              劉悅笛
                               （中國社會科學院哲學所，北京，100732）

【內容摘要】 「現代性」作為來自歐洲的觀念，在歷史上不斷得到反思，主要存在兩類反思的理路：一類可稱之為「泛審美現代性」，以波德萊爾為起點、中經齊美爾、直到福柯那裡結束，他們面對現代性皆持一種「審美批判」的態度；另一類可稱之為「批判啟蒙現代性」，也就是在批判啟蒙基礎上來實現啟蒙的「現代性」思想，它以韋伯為起點，直接穿越了從阿多諾到哈貝馬斯的法蘭克福學派兩代哲學家。實際上，我們可以在這兩種「反思現代性」之間「執兩用中」，從而提出一種嶄新的「全面的現代性」。這種現代性的「全面性」，就體現在「以審美中和主體性」、「以審美中介縱向理性」、「以審美平衡文化分化」、「以審美規劃社會尺度」，從而走向一種「主體間性的交往原則」、「橫向理性－感性的圖景」、「文化間性的對話主義」和「新感性－理性社會」的通途。
【關鍵詞】  現代性   泛審美現代性   批判啟蒙現代性   全面的現代性

【作者簡介】劉悅笛，中國社會科學院哲學所副研究員，哲學博士，中華美學學會副秘書長，國際美學協會會員

Between 「critical enlightenment」 and 「aesthetic criticism」—— on the new construct of the comprehensive reflective-modernity
【Abstract】 Between the aesthetic modernity (from Charles Baudelaire，Georg Simmel to Michel Foucault) and the modernity of critical enlightenment (from Max Weber, Theodor Wiesengrund Adorno to Jurgen Habermas), a new third kind of reflective-modernity can be constructed at the present time. The meanings of the comprehensive modernity include: Ⅰ. from the hegemony of Subjectivity to the communication of intersubjectivity through aesthetic approach；Ⅱ. from logocentrism to 「Vernunft transversale」 through aesthetic intermedium; Ⅲ. from cultural differentiation to cross-cultural dialogism through aesthetic integration; Ⅳ. from social Utopia to a new aesthetic-rational road of society through aesthetic agency.
【Key Words】   Modernity    the aesthetic modernity
the modernity of critical enlightenment    
the comprehensive reflective-modernity

Liu Yuedi，Associate Professor in Institute of Philosophy from Chinese Academy of Social Sciences，Deputy Secretary-General of Chinese Society for Aesthetics

「現代性」（Modernity）是在近50年的文獻中頻繁出現的詞彙，廣義的「現代性」，就是指17世紀啟蒙時代以降（曾以歐洲以主導的）新文明之基本特性。換言之，「現代性是由以都市為基礎的工業資本主義的文化邏輯所組成的，它具有高度分化的結構——政治、經濟、文化——它們自身逐漸與中心化的體制相分離。」  一般而言，來自歐洲文化的「現代性」的基本理念裡，起碼包括「啟蒙的理性」、「對進步的信仰」、「經驗科學」與「實證主義」等等層面。因而，以「批判思想」、「經驗知識」和「人道主義」的名義，「現代性」標誌著一種變革的文明基本觀念，標誌著對傳統和慣例發出挑戰的理性回應。這類「現代性」的基本理念在歐洲被確立之後，幾乎是一路高歌猛進，衝破了一切障礙與資本主義的現代化、工業技術和經濟生活結合起來，從而深深地嵌入了現代社會和文化結構的內部。
「現代性」這個用語，往往被追溯到波德萊爾的經典論述那裡。實際上，這個詞在19世紀的法國仍是一個新詞彙，但在17世紀的英語世界就已經通用了。例證就是，在1627年出版的《牛津英文詞典》裡面就首次收入了「modernity」（意為「現時代」）一詞，其中還引證了賀拉斯‧華爾浦爾論詩的一句話——這些詩（指托馬斯‧查爾頓的詩）「節奏的現代性」。  可見，「現代性」在一開始出場的時候，就同審美緊密地聯繫在一起。
這樣，在歷史上，基本上存在兩類對「現代性」的反思理路，一類我們可以稱之為「泛審美現代性」，另一類可以稱之為「批判啟蒙現代性」。可以說，這兩類「反思現代性」都洞見到了現代性的負面價值，也都試圖在批判現代性的基礎上來重建，但又都各執一端而忽視了彼此。實質上，這兩類「反思現代性」倒可以在一個更新的基礎上融會貫通起來，進而提出一種嶄新的「全面的現代性」。

（一） 反思現代性Ⅰ：從波德萊爾、齊美爾到福柯
有趣的是，對現代性的最早的反思，就是從美學的視角做出的。這是由於，在19世紀的後半葉，各種藝術形態連同哲學、心理學都逐漸步入現代的歷程。通過對新的敘事模式的發現和時間概念（如意識流）的發展，繪畫和音樂率先打破了傳統的摹仿觀念，從而去想像另一種沒有明顯中心的、流動的和不居的現實，印象派的藝術便在其中擔當了急先鋒。
正是在這樣一種藝術語境下，美學家敏感地捕捉到了時間感的變化。就在1863年，波德萊爾在連載於《費加羅報》上的《現代生活的畫家》裡，其中一章的標題就定為「現代性」。波德萊爾認定：「現代性就短暫性（transient）、飛逝性（fleeting）、偶然性（contingent）；它是藝術的一半，藝術的另一半則是永恆性（eternal）和不變性（immutable）。」  的確，這位著名的《惡之花》的作者幾乎在瞬間就抓住了現代都市生活的某些特質，抓住了自己從中感受到的流動性和非確定性。這是波德萊爾對快速工業化時期都市生活的主觀反應，也是對文化自身飛速商品化的客觀估計。
在此就出現了一種思想的罅隙。波德萊爾究竟是完全對拜倒於「現代性」的裙下，還是對「現代性」有所保留呢？且看他對「美的雙重性」的如下論述，這一論述與竟同對「現代性」的觀感是如此的類似：「構成美的一種成分是永恆的、不變的……；另一種成分是相對的、暫時的。」  可見，詩人區分出美既包括「某種永恆的東西」又包括「某種過渡的東西」，這同「現代性」所包容的「短暫」與「永恆」的兩面性，是如出一轍的，或者說，後者是波德萊爾美的理念在「現代性」問題上的延伸。
如此看來，在一定意義上，波德萊爾眼中的審美現代性帶有「反啟蒙」（anti- Enlightenment）的色彩。因為，他並沒有被現代性的飛速疾馳所完全迷惑而眩暈，而是要將「現代性」切開了兩半，一半是「變」的，另一半則是「不變」的。在波德萊爾看來，無論是現代性還是藝術乃至人性，都包含「變與不變」的內在統一。這樣，正由於波德萊爾從審美的視角出發，才讓現代性呈現為「時代性」（Zeit）和「永恆性」（Ewigkeit）的交匯」。  在這種「不變」的意義上，我們看到，波德萊爾仍是反對那種不可避免地歷史進步觀的，同時，也用一種美學的衝動來反對理性自律性的，所以，他才會常常在文字中表露出「古今之辯」與「今非昔比」的感歎。
沿著波德萊爾對現代都市的觀照之路，齊美爾獨闢蹊徑走出了一條「社會美學」（sociological aesthetics）之途，他以此作為反思「現代性」的新徑。應該說，齊美爾所繼承的還是波德萊爾的「反整體論」（anti-holism）的思路，前者與後者共同分享了碎片化的、經驗的和微觀分析的觀看方式，但後者還僅僅是就美學而論審美現代性，前者則試圖在審美現代性與社會基礎觀念之間架設橋樑。
照此而論，齊美爾主要還是依據於「社會互動」（social interaction）和「社會化成」（social sociation）的模式來定位「現代性」的。他認為，社會過程在本質上而言是心理過程，經歷的是「社會化成」的社會過程，個體之間相互的互動形式或模式，使得行動的內容獲取了社會現實的地位。由這種基本社會學觀出發，齊美爾就好像東看看、西瞧瞧的游手好閒者（flaneur），看到了「現代性」的紛繁錯雜的印象，並將之記錄下來。這種記錄被稱之為「印象風格理論」，因為它不成體系而被社會學研究者所摒棄，但是這恰恰是審美風格所擅長的地方。可見，談論齊美爾的「現代性」理論自然離不開這另一種視角：審美的視角。這是由於，齊美爾不僅僅將社會問題看作是「倫理學問題」，而且也將之視為「美學問題」，  因為按照他的理解，從美學的動機出發，同樣能夠有利於「完全不同的社會理想」。
齊美爾在《社會美學》這樣來定位他心目中的「審美現代性」：「美沉思和理解的本質在於：獨特的東西強調了典範的東西，偶然的彷彿是常態的，表面的和流逝的代表了根本的和基礎的。」 這同波德萊爾又是何其相似！這裡的「偶然的」、「表面的」、「流逝的」，不正是波德萊爾所說的「短暫性」、「飛逝性」、「偶然性」嗎？甚至齊美爾就將之視為常態的、根本的和基礎的，因為審美的本質也在於一種將瞬間變成永恆的力量。因而，「現代性在此就得到了一種動態的表達：支離破碎的存在的總體性和個體要素的注意性，得以顯現。相反，集中的原則、永恆的要素卻逝去了。」  由此看來，齊美爾更具有後現代的氣質，而這種氣質顯然是來自於他的美學視野。
福柯關於「現代性」思考的文獻，主要集中在《何為啟蒙》（1984）這篇著名的長文中。多數的研究者將注意力放在這篇文章前半部分涉及到的重要人物康德身上，的確，該文也是對康德1784年12月回答《柏林月刊》的那篇《答覆這個問題：「什麼是啟蒙運動？」》（1784）短文的再反思。但是，人們卻相對忽視了出現在福柯該文中段的另一位重要人物，那就波德萊爾。在這位人物的作品裡，福柯發現了「19世紀現代性最尖銳的意識之一」 ，並借此闡發了自己對「現代性」的基本理解及其對「啟蒙」的另類態度。
按照康德的規範理解，「啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態」 。但在福柯看來，這是康德在「以完全消極的方式」給啟蒙下定義，並單方認定這才是啟蒙的「出路」（Ausgans）。其實，「『啟蒙』是由意願、權威、理性之使用這三者的原有關係的變化所確定的。……應當認為『啟蒙』既是人類集體參與的一種過程，也是個人從事的一種勇敢行為。」  但僅僅出於意願而私人使用理性還不夠，「『啟蒙』因此不僅是個人用來保證自己思想自由的過程。當對理性的普遍使用、自由使用和公共使用相互重迭時」，  才有「啟蒙」。
由此可見，福柯的反思的聚焦點，還在於「理性之使用」及其背後深藏的東西。隱藏在康德這種自我意識背後的是，他是將啟蒙觀念建立在一套普遍的先驗理性和道德結構的基礎上的。所以，福柯才拒絕將道德行為準則與普遍有效的理性聯繫起來，「試圖拋棄『絕對命令』中康德道德的先驗基礎，以挽救一種更深入的和歷史性的實踐理性觀念，而這種實踐理性觀念成為倫理學概念的基礎」。  那麼，如何重建這種倫理呢？出人意料的是，福柯走的卻是以美學拯救倫理的路線，或者說，這與他將當代倫理學當作一種美學實踐，與所謂的「生存美學」（aesthetics of existence）有關。
福柯在「生存美學」裡賦予「自我控制的觀念」以核心地位。這種觀念既來自於對古希臘思想的闡發，福柯從中接受了「至高自我」（sovereign self）的傳統觀念，也來自於波德萊爾的自我英雄化（heroization of the self）的啟示。
在此，波德萊爾及其「現代性」思想對福柯而言就像一劑解藥。福柯一反通常的理解總是把「現代性」看作是「與傳統的斷裂、對新穎事物的感情和對逝去之物的眩暈」，這些只是「對時間的非連續性」的表面意識。而在援引波德萊爾的「現代性」的經典定義後，他又說明波德萊爾的意圖剛好相反，他並沒有接受和承認這種恆常的運動，而是對這種運動採取了某種客觀的態度。因而，「這種自願的、艱難的態度在於重新把握某種永恆的東西，它既不超越現時，也不在現時之後，而在現時之中。……現代性是一種態度，它使人得以把握現時中的『英雄』的東西。現代性並不是一種對短暫的現在的敏感，而是一種使現在『英雄化』的意願」。  
一言以蔽之，在福柯的眼中，現代性就是「當下的新意」（newness in the present）。福柯以波德萊爾的「現代性」為批判武器，要批判正是啟蒙思想的理性神話。其背後的潛台詞是，那些似乎不可避免的歷史進步和理性自律的哲學信仰，都應該在「當下」的關注中被消解掉了。「現代性」無非只是理解「當下」之途，並沒有那些包括總體性在內的所謂的超越原則。

（二） 反思現代性Ⅱ：從韋伯、阿多諾到哈貝馬斯
從波德萊爾、齊美爾再到福柯，這是一條完整的線索，基本是從「審美批判」的視角來反思「現代性」的。但是，他們對啟蒙的反思卻並沒有那麼激越，或者說，他們「反啟蒙」的態度基本上是隱含著的。那種明確「批判啟蒙」的思想線索是在下列人物身上出現的，這些人物就是韋伯、霍克海默、阿多諾和哈貝馬斯。總體來看，他們批判的直接標靶，無疑就是「啟蒙」。
對「現代性啟蒙」的省思，首先出現在韋伯的「文化社會學」的思考裡面。按照這一基本思路，「現代性」被認為精確地開始於組織和文化的進步理性。與此同時，隨著一統天下的傳統世界觀和價值系統的崩潰，「價值系統」開始出現分化而趨於多元的結構——這些領域分別是「政治和經濟領域」、「知識和科學領域」、「審美和愛慾領域（個人領域）」。這種分化之所以在現代社會出現，是由於社會的「合理性」和文化的「解魅化」。一方面，當社會行為都關注在「目的－手段「功能這種效率關係的工具理性化的時候，顯然，人們就無法擺脫理性化所設置的圈套；另一方面，當理性化不僅嵌入到國家、官僚制的社會結構裡面，而且還深入浸漬到文化與個性的時候，世界也便趨於「祛魅」。反之，文化也具有反作用力，比如「文化促進理性的、官僚體制的統治結構本身的傳播」就是如此。
這樣，社會「合理性」與文化「解魅化」便直接帶來兩個後果：一個是歷史地造成了「持久算計的世界」，另一個是使得「多神和無序的世界」得以陷落。  以此為中介，便是現代科學、理性知識和新的宗教的興起，對諸如經濟、政治、審美、愛慾、知識等等其它的完全不同領域的「生活秩序」（Lebensordnungen）第一次提出了挑戰。由此，也就造成了這些方面分別形成了相對自律的領域，從而各自打造出屬於自己的「價值領域」（Wertspharen）。這樣，現代社會便不再以那種傳統意識形態作為拱頂石，而是以自律領域（及其與之相匹配的價值）的網絡為特徵。
總之，韋伯視野裡的「現代性」 既是具有結構性的，又是具有規範性，其核心仍是對啟蒙哲學的一種批判。他的文化社會學所考慮的就是文化領域的「自律」、「自由」和「分化」。這樣一來，他的「現代性」也便與人性的理性化與領域的自律化相互關聯起來，甚至具有了某些後現代的徵候。  
在韋伯之後，第一代法蘭克福學派（主要是霍克海默、阿多諾）暗中繼承了韋伯對工具理性的批判，以激進地姿態來猛烈地批判啟蒙；而第二代法蘭克福學派（主要是哈貝馬斯）直接繼承的則是韋伯的文化價值領域的分化理論，但是卻在對待啟蒙「現代性」的態度上趨於相對保守。
當然，霍克海默、阿多諾《啟蒙辯證法》裡所謂的「啟蒙」具有更哲學的意味，並不直指康德所說的18世紀歐洲的啟蒙運動，而是意指一種使人類擺脫蒙昧、「以啟蒙消除神話、以知識代替想像」的基本精神，他們對啟蒙進行了深入的批判：
首先，啟蒙的努力無非是通過個體的解放，走一條從「神話」到「啟蒙」的道路。然而，這一進程當中，啟蒙本身倒成為了一種不可質疑的新神話。「正如神話已經進行了啟蒙，啟蒙精神也隨著神話學的前進，越來越深地與神話學交織在一起。啟蒙精神從神話中吸取了一切原料，以便摧毀神話，並作為審判者進入神話領域。」  事實走向了反面。這裡，第一個關鍵詞是「神話」。
其次，啟蒙精神要通過理性原則對自然進行統治，這便要求人對自然的優勝和支配。但是，人在支配自然的同時，在力圖把自然界中的一切都變成「可以重複的抽像」的同時，人也在接受自然的反支配。因為「每一個企圖摧毀自然界強制的嘗試，都只會在自然界受到摧毀時，更加嚴重地陷入自然界的強制中」。  在此，第二個關鍵詞便是「自然」。
再次，啟蒙的發展，使得資產階級的「工具理性」，亦即以崇尚理性為名、行操縱和計算之實的技術理性卻愈演愈烈，科學也以維持自我生存為根本的原則。這樣，就造成了「管理型」剝削形式的不斷延伸，「所以在整個自由主義發展階段，啟蒙精神都始終是贊同社會強迫手段的。被操縱的集體的統一性就在否認每個個人的意願」。  可見，在現代社會機器對人形成了控制和禁錮之後，人們都淪為社會機器的一個個零件而已。在這裡，第三個關鍵詞就是「理性」，實際上，所批判的是來自韋伯意義上的「工具理性」。
相形之下，哈貝馬斯卻直接從韋伯那裡吸取思想養料的，在諸多方面離他的老師阿多諾的立場更遠一些，他表明了自己的獨特觀念——保衛並發展啟蒙的「現代性」計劃！哈貝馬斯其實仍是在追隨韋伯的文化價值分化的理念，並由此確定了三方自律的領域：科學領域、道德（及法律）領域和藝術領域，但認定這三大領域都有著自身的內在理性，這便由此呈現出一種「文化現代性」 的分裂狀態。
哈貝馬斯認定：「18世紀啟蒙運動哲學家所構想的現代性方案，從如下方面可以得見：依據各自的內在邏輯努力發展客觀科學、普遍道德和法律，自律藝術。同時，還要將這些領域各自的認知潛能從其奧妙的方式中釋放出來。」  應該說，韋伯僅僅關注的只是不同價值領域的特殊知識增長，還有專家與公眾之間溝壑的出現，但在對待釋放啟蒙的潛力問題上，始終是持一種模糊不清的悲觀主義態度。相對而出，哈貝馬斯的基本立場則是樂觀主義的，他認定「現代性」的任務尚未完成，關鍵是如何將尚未釋放出來的啟蒙潛能釋放出來。
哈貝馬斯認為，每個領域所集聚的啟蒙潛能，都不僅僅在於技術和形式化的知識蘊藏於其間，而是經濟組織、政治體制、法律和道德還有審美形式等等構成了現代文化的基石，它們帶來的是「實質性」價值的生產，而非「形式化」價值的產生。為了釋放啟蒙潛能，哈貝馬斯提出「認知觀念」、「規範觀念」和「審美觀念」「這三個文化價值領域，必須同相應的行為系統緊密地結合起來，這樣才能保障面對不同有效性的知識生產和知識傳承」，這是其一；每個領域中的「專家文化所發揮出來的認知潛能還要同日常交往實踐聯繫起來，同時充分地運用到社會行為系統當中去」，這是其二；「文化價值領域還要徹底地制度化，從而讓相應的生活秩序獲得充分的自律性」 ，這是其三。具體來說，就是「認知－工具合理性」在科學活動中獲得制度化，「審美－表現合理性」在藝術獲得中獲得制度化，如此等等。
最值得稱道的是，哈貝馬斯在開放社會和文化世界的內在可能性的同時，提出了通過「現代文化」與「日常生活」的再度關聯，而使得啟蒙計劃得以真正的實現。進而言之，也就是讓「現代性」有效的規範內容，成為人類「生活世界」的有機構成部分，進而去幫助形成不同的文化實踐。

（三） 「執兩用中」: 建構一種「全面的現代性」
綜上所述，根據歷史的線索，我們已經梳理出兩條「反思現代性」的紅線。
反思現代性Ⅰ：以波德萊爾為起點，中經齊美爾，直到福柯那裡結束。我們稱之為「泛審美現代性」，因為他們面對「現代性」都持一種「審美批判」的態度。波德萊爾的思想可謂是純粹的「審美現代性」，齊美爾和福柯雖也「皆著」審美的色彩，儘管思想的基調上前者注重的是社會，而後者關注的則是倫理。
反思現代性Ⅱ：以韋伯為起點，直接穿越了法蘭克福學派的兩代哲學家，從霍克海默、阿多諾到哈貝馬斯又形成了「現代性」思想的轉型。這條紅線很清晰，又可以被稱之為「批判啟蒙現代性」，顧名思義，這就是一類在批判啟蒙基礎上來實現啟蒙的「現代性」思想。
這二者，無疑就是吉登斯所謂的「作為文學－審美概念（literary-aesthetic concept）」與「作為社會－歷史範疇（sociological-historical category）」 的兩類現代性。  但無論是「泛審美現代性」還是「批判啟蒙現代性」，可以說，都具有一種「悖論」的性質。這種「現代性的悖論」體現在，他們雖然都來自於「現代性」，但又都同時反戈一擊，反擊了「現代性」的負面價值，從而在現代性內部產生了一種「反現代性」的張力。正如哈貝馬斯在論述「審美現代性」時所言，「現代性公然反叛傳統的規範功能；現代性以反抗的經驗為生，反抗所有的規範」。  在這個意義上，「泛審美現代性」和「批判啟蒙現代性」都被認為是「反思的現代性」或「現代性的反思」。
實質上，在這兩種視角之間，在反思現代性Ⅰ 與反思現代性Ⅱ之間，我們可以獲得一種「融合視界」的大視野。這種現代性，也就是介於「審美批判」與「批判啟蒙」之間的新的「現代性」。這種「現代性」應該兼具了「審美批判」與「批判啟蒙」的積極特質，同時，又是超逾了這兩種原初現代性的更高的「現代性」。就此而論，「反思現代性Ⅲ」才是真正意義上的「全面的現代性」。這種「全面的現代性」的基本思想內蘊，包括如下四個方面：
首先，以「審美」中和「主體性」，走出「人類中心主義」，從而走向一種「主體間性」的交往原則。
以「啟蒙」為主導動力的傳統「現代性」，往往導致「主體性」的過分張揚。這樣所造成的後果，便是業已斷裂開的主體對客體的優越和戰勝，從而導致人對自然的強力支配和無情盤剝。一種強有力的「人類中心主義」由此孳生。這樣的「主體性」所帶來的，不正是齊美爾所憂心忡忡的「主觀文化」與「客觀文化」相衝突的「文化悲劇」嗎？相形之下，古希臘人「可直接將大量客觀文化應用於自己的主觀文化建設，使主客觀文化同時得以和諧發展，但因現代的主客觀文化之間相互獨立化，這種和諧已經破碎」。  儘管齊美爾對古希臘人的理想文化狀態的憧憬是充滿夢幻的，但是由這種比較而來的文化斷裂卻是無可質疑的。
在此，審美的力量就有了用武之地，它最適合作為平衡主體與客體、主觀與客觀的「中和的機制」。因為，在美的活動裡面，向來就要摒棄主客兩待的基本範式，而趨於「你中有我、我中有你」的相互融合。這種融合機制所達到的理想狀態，就是齊美爾所論的「客觀文化的主觀化」與「主觀文化的客觀化」，但齊美爾仍處於傳統思維範式當中，仍在割裂主客的基礎上再試圖來融會二者。這不僅是「人類中心主義」思維在其中其作用的結果，也與「歐洲中心主義」的思維範式息息相關。這裡便存在一種悖論，既明知這種二元割裂的缺陷，但言說的時候又無法擺脫這種兩分。能夠走出這種悖論的途徑之一，就是走向「主體間性」或「交互主體性」（intersubjectivite）。這是由於，美的活動能夠形成一種「理想的交往共同體」的氛圍，使得身處其間的人與人之間能夠進行自由的對話和交往。 依此類推，當這種審美原則推演到「主體之際」乃至文化當中的時候，就會帶來一種健康的交往和對話狀態，從而拒絕人與人、人與文化、文化與社會、人與社會的分裂。這不僅僅是哈貝馬斯所說的「交往理性」的結果，其實也是另外的一種「交往感性」的過程，或者說理性與感性「本然融合」的自由交往的過程及其結果的統一，因為在美的活動裡面感性與理性的分裂也是不存在的。這才是理想的「交往原則」與「交往原則」的理想。
其次，以「審美」中介「縱向理性」，遠離「邏各斯中心主義」（logocentrism），從而塑造出一種「橫向理性－感性」的圖景。
以「理性」為核心原則的傳統「現代性」，常常造成一種「理性」的過度強大，並將其理性規律侵佔和滲透到一切社會和文化的領域之中。在思想層面上，這便造成了理性與感性的基本分裂，乃至在「現代性」的促動下，使得感性成為了理性的奴僕。這就忽視了在原本意義上，感性理應去融會理性，來沖淡理性的「毒素」，來融解理性的「硬核」。在社會層面上，韋伯意義上的「工具—目的合理性」或「形式合理性」便成為了現代社會的堅硬內核，從而將整個社會捲入到「手段支配目的」、「工具—目的合理性統領價值合理性」、「形式合理性霸佔實質合理性」的社會狀態。隨著科學技術的發展，一種以操縱、計算、狹隘的技術理性為實的「工具理性」，遂而將整個社會的重心置於技術對自然的支配上面。這是一種崇尚專業技能的高度理性化模式，甚至當今的社會和文化也就此被認定為是「過度理性化」（hyper-rationalized）的。
這種一脈相承的理性模式，基本上是一種「縱向理性」的歷時性範式。因為它所強調的是一種由低至高的、線形的、不可逆的進步觀念。這同時也就是德裡達所洞見的「邏各斯中心主義」。傳統形而上學將邏各斯作為真理和意義的中心，並認為它們可以通過理性來認知，這便將理性僅限定於「認知－工具」（cognitive-instrumental）的維度，從而也就忽略了生活世界中的理性複雜性。由此種缺陷出發，其實便可以倡導一種韋爾施所謂的「橫向理性」（Vernunft transversale），這裡「理性恰恰是合理性形式和過渡的一種能力」，它「不同於一切原則主義的、等級制度的或形式的理性構想」，而試圖「理解和構建一個整體」，以「使理性適應知性」。  同時，「橫向理性既較為有限又較為開放。它從一種合理性形式過渡到另一種合理性形式，表達區別，發生聯繫，進行爭論和變革。……它一方面超越合理性形式，但另一方面重新與合理性形式結合，所以它的綜合是局部的，而它的過程本身是多種多樣的」。  其實，在這種整個是水平的和過渡的「程序」當中，與理性本然不可分的感性也應該充當重要的角色，主要充當的是一種「中介者」的角色。這意味著，審美應在理性與社會之間充當了必要的中介，審美也由此能回復到其「感性學」的原初涵義。其實，韋爾施的「橫向理性」照此又應拓展為「橫向理性－感性」的共時性存在模式。由此可以提出一種「溫和的實質合理性」，也就是不僅指向達到目的的手段，而且指向手段之後的目的，而這兩者都是在以感性－理性的方式被雙向確定的。當然，這種「橫向理性－感性」一直在雙兩條戰線上作戰，一面的敵手是過度的理性化，另一面的敵手則是無底的非理性化。這是因為，現代性所帶來的「文化領域」的自洽化，既為非理性主義的孳生又為理性主義的發展留下了巨大空間。
再次，以「審美」平衡「文化分化」，反對科學、道德和藝術的絕緣分裂，從而趨向一種「文化間性」的對話主義。
以「分化」為文化表徵的「現代性」，將現代的「整個生活系統」分離開來，因為「生活秩序」的分化是伴隨著不同領域的「內在價值」的特殊化而共存的。在文藝復興時期世俗文化脫離宗教文化而獨立之後，18世紀康德對文化所作的思辨的、倫理學的和美學的三個領域的劃分也基本得以成型，它們分別以「真」、「善」、「美」為不同的軸心原則。這樣，理論思辨領域、道德實踐領域和美學領域，這些不同的領域在「現代性」的發展中處於相互獨立的歷史進程當中。在獨立自主的分化過程裡，科學、道德和藝術的基本領域都由此獲得了自治的規定性。當每個文化領域都獲得了最充分的可能自洽性，也就是獲得了韋伯意義上的「自主權」時，這就意味著每個領域都變成是「自我立法」的。比如，現代主義藝術的自主化，便是文化形式對於現實的自主化。與此同時，隨著領域的分化，文化作為整體也獨立於整個社會的領域，並由此開始改造著社會的結構。如此看來，文化分化也就成為了「現代性」的基本文化表徵。正如拉什所見，他所謂的「現代化」就是文化的「分化」，或者德國分析家所說的「差異外顯」（Ausdifferenzierung）的過程。
然而，拉什的側重點在於對後現代文化的描述，他認為「後現代化」則是一個「去分化」，或者說是「消除差異」（Entidifferenzierung）的過程。  這種後現代原則的出場，恰恰打擊到了現代性文化發展的要害。在此，我們理應提倡一種「文化間性」的對話主義，簡言之，也就是：反對文化分化，倡導文化的融合，文化之間的再度的融合。因為，由於科學理性的過分強大，理論與實踐又難以統一，現代文化總是被理性的「手術刀」條分理晰地肢解開來。這便是主要屬於科學與思辯領域的「理性原則」對其它領域實施的「殖民化」。相反，與理性主張侵略和掠奪不同，從審美的角度來看，審美的世界是似乎最不具有「侵略性」的，而是主張一種文化與文化之間的健康的融合狀態。當然，這種相互的平等共處，也是在保持自身的前提下得以實現的，傳統美學過分強調的「自律性」在此應被消解。但同時，也要強調一種「文化間性」的最基本的差異，也就是「底限」的差異。而且，還要強調逐漸趨於「一體化」的文化與社會之間的協調發展。總之，面對「文化分化」，「審美彌合原則」的主要的啟示就是——要謀求一種「融合的發展」與「發展的融合」。
最後，以「審美」規劃「社會尺度」，拋棄「烏托邦」的虛幻之途，鋪出一條「新感性－理性社會」的路徑。
「現代性」的發展，基本上是以「啟蒙的規劃」為準則的。這樣的啟蒙現代性帶來一系列的社會和文化後果。「主體性」的過度增長，帶來了人與自然的地位的顛倒。由此，「人類中心主義」的困境就在於：人本來就應是自然的一部分，而不應是讓自然對自身「臣服」，但又必須從「汲取」自然中獲得發展。同時，「理性」的無限增長壓制了人的感性本能，造成了社會的片面化和人的異化發展。由此而來的「邏各斯中心主義」，用它的「線性」的科學分析與邏輯思維，不僅抽取了人的活生生的生命，而且抽掉了自然事物的生命，乃至根本忽視了整體性的「原型思維」。審美的規律就需要在這裡得以生長，因為啟蒙現代性的過程及其後果恰恰是沒有按照「美的規律」來塑造的。實際上，審美恰恰可以成為規劃「社會尺度」的原理，借用馬爾庫塞的話來說就是——「審美之維可以作為一種自由社會的尺度」。
當然，這種「審美尺度」並不是流於某種烏托邦主義，如早期法蘭克福學派那樣訴諸於「審美烏托邦」，從而指向了所謂的「高度的現代性」那樣。這樣做的後果，就使得「一切給定的存在及其本身都與理想之境、超越之思相臨，烏托邦思想以其真實的客觀可能性環繞著現實。」  真正的「審美尺度」則是將審美作為社會的發展的「必要尺度」，而非「絕對尺度」。如果這種尺度絕對化，必然導致審美主義與烏托邦的同謀，從而使得審美也獲得了「極權主義」的本質。卡爾‧波普爾透視到了這種危險，因而他提出一種折衷主義的路線：「人類生活不能用作滿足藝術家進行自我表現願望的工具。……我同情這種唯美主義的衝動，我建議這樣的藝術家尋求以另一種材料來表現。我主張，……追求美的夢想必須服從於幫助處於危難之中的人們以及遭受不公正之苦的人們的迫切需要；並服從於構造服務於這樣的目的的各種制度的迫切需要。」  正是這種降低了烏托邦程度的審美，才能成為塑造一個未來的「新感性－理性社會」的真正尺度，但是後現代主義那種過分崇拜差異和相對主義，也要在這種社會重塑中得以削弱。
總而言之，既然「現代性的事業」尚未完成，那麼，我們就理應構建一種「全面的現代性」。如上這四個方面，恰恰構成了健康的「現代性」的完整圖景，它探討的無疑是一種人與世界、人與人之間的新型關係。

原載《學術學刊》2006年第9期，《光明日報‧理論版》2006年10月30日摘要轉載

(由於網絡技術原因,文中註釋無法顯示,敬請諒解!)

後現代主義的死亡及其他 
 
 
 
作者：科比
文章來源：哲學在線
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吳萬偉 譯

　　阿蘭·科比說後現代主義已經死了，被埋葬了。取而代之的是在新技術和當代社會力量壓力下形成的權威和知識的新範式。

　　我面前放著從英國大學一英語系網站上下載的主修課程介紹。裡面包括選修課「後現代小說」的作業和每週閱讀數目的詳細要求。如果這個大學仍然默默無聞，那不是因為課程是丟人的，而是因為它方便地展示了即將到來的新學年裡英國幾乎每個英語系都要講授的課程或者課程的一部分。課程介紹假定後現代主義仍然是充滿活力的，欣欣向榮的，刺激的；通過考察其與當今小說寫作的關係介紹「後現代主義」或者「後現代性」的普遍問題。」這好像說明後現代主義還活著，但是比較的結果已經證明它已經死亡，被埋葬了。

　　後現代哲學強調意義和知識的模糊性。這常常表現在後現代藝術展示出來的對自我意識的關注和嘲諷中。主張後現代主義結束的觀點已經從哲學角度表述過了。有人基本上認定一段時間來我們相信的後現代觀點已經改變，從現在起我們要相信批判現實主義了。這個分析的弱點在於它集中在學術界，集中在有沒有改變立場，或者是否準備改變立場的哲學家的行為和理論上。最後，許多學者將決定他們還是和福柯（Foucault）（首要的後現代主義者）為伍而不是去幹別的事情。不過，如果把眼光從學術界望出去，瞭解一下當今文化生產的狀況，就非常明顯地看出後現代主義已經死亡了。

　　今年選修「後現代小說」的本科生大部分出生於1985年或者以後，該課程除了一篇外所有的主要著作都是寫於他們出生之前。這些文章不僅不是「當代的」而且出版於另外一個世界。比如《法國中尉的女人》（The French Lieutenant’s Woman）《競技場之夜》（Nights at the Circus）《如果在冬夜：一個旅人》（If on a Winter’s Night a Traveller）《機器人會夢見電子羊嗎？》（Do Androids Dream of Electric Sheep?）《銀翼殺手》(Blade Runner),《白色噪音》（White Noise）這些全是父母輩的文化。有些文章（巴別塔圖書館（The Library of Babel）甚至寫於學生的父母輩出生以前。用其他的後現代中堅分子如（《寵兒》（Beloved）《福樓拜的鸚鵡》（Flaubert’s Parrot）《窪地》（Waterland）《49號簽的哭泣》（The Crying of Lot 49）《淡火》（Pale Fire,）《五號屠場》（Slaughterhouse 5）《拉納克》（Lanark）《神經漫遊者》（Neuromancer）後者約翰遜（B.S. Johnson）的作品問題取代這個秘窖，這個問題同樣存在。這就像說搖滾樂手（The Smiths）、像時髦的墊肩、即興拍攝的索尼Betamax錄像機是當代內容一樣荒唐。這些即將與搖滾音樂和電視搏鬥的文章多數根本都想不到當今技術和信息媒體的發展—手機，電郵，因特網家家戶戶有電腦，其力量足以把人送上月球。而這些，當今的本科生都認為是想當然的。

　　英國後現代小說課程提供這麼老掉牙的閱讀書目是因為沒有更新。只要看看文化市場的情況，比如買幾本5天前出版的小說，看看21世紀的電影，聽聽最新的音樂，最重要的坐下來看一個星期的電視，你就會發現幾乎看不見後現代主義的影子。同樣的，如果參加文學研討會（就像我7月參加的一樣），你會發現幾十篇論文沒有一個提到德裡達，福柯，或者波德裡亞（Baudrillard）的理論。學者們認識到這些理論陳舊過時，無能和不相干的事實本身就證明了後現代主義已是昨日黃花。為學術界或者非學術界的人生產用來閱讀，觀賞，聆聽的文化產品的人基本上都放棄了後現代主義。偶爾超小說或者自我意識類的文本還會出現，比如作家佈雷特·埃利斯（Bret Easton Ellis）的《月亮公園》（Lunar Park），但是多數人對這類作品非常冷漠。而長久以來被人們忘卻的寫於1950年代和1960年代的現代主義小說仍然被懷念。後現代主義唯一還存在的地方是小孩子的漫畫裡比如《怪物史萊克》（Shrek）《超人特工隊》（The Incredibles）作為必須和孩子們玩耍的父母的撫慰品。這就是後現代主義所處的狀況，成為旨在針對8歲以下的孩子的通俗文化中的邊緣性的噱頭或者滑稽場面的來源。

　　後現代主義是什麼？

　　我認為這個轉變不僅僅是文化時尚的簡單變化。權威，知識，自我，現實，時間等概念所包含的內容已經發生了突然和永久性的變化。這是當今多數老師和他們的學生之間的鴻溝。當今學生類似於1960年代後期的學生，不過不是出於同一個理由。從現代主義到後現代主義的轉變不是來自文化生產或者接受的條件上的任何深刻改變。從修辭上看非常誇張的，一切都發生在曾經寫出了《尤利西斯》（Ulysses）和《到燈塔去》（To the Lighthouse）的一幫人反而寫了《淡火》（Pale Fire）和《血屋》（The Bloody Chamber）。但是到了1990年後期和2000年初，新技術的出現根本地永遠地重新塑造了作者，讀者，和文本的本質以及他們之間的關係。

　　後現代主義像之前的現代主義或者浪漫主義一樣，崇拜作者（把最重要的東西放在作者身上）即使選擇譴責作者或者假裝廢除自身。但是我們現在的文化崇拜文本的接受者，以至於讓他們成為作者的部分甚至全部。樂觀主義者可能認為這是文化的民主化過程，悲觀主義者認為這將導致難以忍受的陳詞濫調和文化產品的空洞茫然。（至少到現在為止）

　　我來解釋一下。後現代主義把當代文化看作一個場景，前面坐著無能為力的個人，在這個場景裡真實的東西成了問題。因此，它強調電視或者電影屏幕。其後來者我稱為偽現代主義（pseudo-modernism）把個人行為當作生產文化產品的必要條件。偽現代主義包括所有電視或者廣播節目，或者節目的一部分，它們的內容和活力是通過觀眾或者聽眾的參與創造出來的或者被引導的。（術語儘管消極和強調接受雖然過時，不管給打電話給真人秀節目《老大哥》（Big Brother）的投票者或者打電話6-0-6的球迷在做什麼，他們畢竟不僅僅是被動地看或者聽了。）

　　從定義看，偽現代文化產品如果沒有個人身體上的參與，就不存在也無法存在。狄更斯的小說《遠大前程》不管有沒有人看，作為物質都存在。一旦狄更斯寫完，出版商讓它面世後，小說的「物質文本性」（material textuality）、它的詞彙選擇已經完成，雖然人們如何解讀它的意義基本上是仁者見仁智者見智的。它的物質內容和構成是由提供者就是作者，出版商，連載者單獨決定了的，只有意義是讀者可以把握的領域。但是，典型的偽現代文化文本《老大哥》在物質上是不存在的，如果沒有人打電話投票淘汰參賽者。投票因而成為節目物質文本性的一部分。打電話的觀眾自己也在寫節目。如果觀眾不能寫《老大哥》的片段，那就怪異地成為類似安迪·沃霍爾（Andy Warhol film）的電影：年輕的、神經過敏的愛出風頭者茫然地抱怨，一個小時又一個小時在房間裡聊天。也就是說，讓《老大哥》成為現在這個樣子的是觀眾打電話進來的行為。

　　偽現代主義也促成了當代新聞節目，其內容越來越多地包含對新聞內容的電郵、評論、留言等互動的東西。「互動」這個術語同樣是不合適的，因為根本沒有交流，觀眾或者聽眾參與進來，撰寫節目的一個部分，然後離開，再回到自己消極角色中去。偽現代主義還包括電腦遊戲，這裡，個人被放在一個環境中，在事先設定的框架下創造文化背景，隨著玩家的不同，每個人玩的遊戲的具體內容是不一樣的。

　　偽現代文化現象的高潮是因特網。其核心行為是個人點擊鼠標、移動但不能複製頁面，用從來沒有過將來也不會再有的文化產品創造嶄新的途徑。在文化過程中這麼深入的參與程度是任何文學作品都無法相比的，因而造成難以否認的感覺（或者錯覺），即個人能夠參與文化作品的控制、管理、運行、製作。在某種程度上因特網頁面不關心作者是誰，沒有人關心誰寫的。多數網頁要麼如街道地圖網站（Streetmap）或線路規劃者（Route Planner）要求個人操作，要麼如維基百科（Wikipedia）讓人往上面添加新內容，要麼如媒體網站讓人提供反饋意見。在所有的情況下，個人輕鬆地創建自己的網頁（比如博客blogs）是因特網的內在本質。

　　如果說因特網及其使用限定和主宰了偽現代主義，那麼新時代也已經看到了老模式的復興。偽現代時代的電影越來越像電腦遊戲，本來其形象來自真實的世界，通過足智多謀的導演剪輯，照明，配音，編輯合成後指導觀眾的思想和感情，而現在越來越多地通過電腦來進行。觀看效果確實如此。原來曾經被認為是特技效果讓不可能的東西顯得真實可信的，而現在通用網關接口（CGI）常常（漫不經心的）的作品讓本來真實的東西看著像虛假的，比如在《魔戒》（Lord of the Rings）或者《角鬥士》（Gladiator）中看到的那樣。數千人戰鬥的戰場真的發生過，但是偽現代電影讓它們看起來就像只能發生在虛擬世界中。所以電影已經把文化場地簡單地交給電腦用以生產形象，交給電腦遊戲作為詮釋它與觀眾關係的新模式。

　　同樣的，偽現代主義電視不僅喜歡真實電視（reality TV）（另外一個不合適的術語）而且喜歡購物頻道，觀眾打電話參與希望贏得獎品的猜謎節目，也喜歡比如西法克斯廣播視訊系統（Ceefax and Teletext）的現象。不過更有用的做法不是悲歎這種新變化，而是找到利用這些新條件創造新的文化成果的方法，消除如今非常明顯的內容空洞貧乏。這裡很重要的是，雖然形式可能發生變化，（《老大哥》或許夭折流產）但是，個人參與電視製作並最終導致播出內容發生變化的術語已經無克奈何地改變了。電視的純粹「觀賞」功能及其藝術已經邊緣化，現在處於核心地位的是曾經被看作節目接受者的觀眾個人的繁忙、主動的參與活動。在所有這些活動中，「觀眾」感受到自己的力量，認識到自己是節目不可缺少的重要因素。傳統上的「作者」要麼被降低到設定一些參數讓其他人來操作的地位，要麼成為純粹可有可無的，不知名的，靠邊站的人。文本的特徵是轉瞬即逝，變化不定。文本如果不是內容上，至少在後果上是由觀眾製成的。你不會從118頁到316頁到401頁到501頁閱讀艾略特的小說《米德爾馬奇》（Middlemarch），意料之中的是，你可能閱讀西法克斯視訊。

　　偽現代文本持續的時間非常短。和喜劇《弗爾蒂旅館》(Fawlty Towers)不一樣，真實電視節目的原樣是根本沒有辦法重複的，因為打進來的電話不能重現。一旦沒有了參與的電話，它們就完全不同的，成為不那麼吸引人的東西。廣播視訊幾個小時過後就死掉了。如果學者給出他們參考的因特網網頁日期，那是因為網頁消失了，或者被非常快的更新了。保存文本評論和電郵的原樣非常困難，即使把郵件打印出來也不能保證穩定性，反而破壞了它們電子狀態的根本特徵。打進電台的電話，或者電腦遊戲保存的期限都很短，因為很快就過時了。建立在這些東西基礎上的文化是沒有記憶的，當然也沒有麻煩的文化傳承意識。但正是前輩的文化為現代主義和後現代主義提供了營養。不可複製性和瞬間消失性使得偽現代主義成為遺忘症患者，沒有歷史意識也沒有未來意識，這就是當今文化行為的特徵。

　　正如我已經暗示的，偽現代主義的文化產品還是特別平庸乏味的。偽現代電影的內容傾向於導致生育或者死亡的單純動作。這種幼稚的、原始的描述和當今電影的技術效果的複雜性形成鮮明對比。文本的許多留言和電郵都是淡而無味的，這和從前不管哪種教育程度的人寫的信相比都不一樣。陳腐俗套，淺薄無知主宰了一切。偽現代主義至少到現在為止，還是文化沙漠。我們現在或許已經習慣於那些能夠修改的新術語來進行有意義的藝術表現，（那樣的話，我給偽現代主義的貶義標籤或許就不再合適），因為我們遭遇了人類行為的衝擊，這些行為造成沒有長久保存和傳承的文化價值的東西。我們不再生產再過50年或者200年後人們不再看一眼或者欣賞的東西。

　　偽現代主義的根源可以追溯到後現代主義占主導地位的時代。比如70年代末期和80年代的產品舞蹈音樂和色情行業都是非常短命的，在意義層次上是空洞的，非創造性的（舞蹈比流行音樂和搖滾更明顯）。它們強調接受性的活動，舞蹈音樂是讓人跳舞的時候用的，色情內容不是讓人閱讀或看的，而是用來實踐的。這些在某種程度上產生了參與意識的偽現代主義幻覺。在音樂上，偽現代主義用聽眾個人選擇下載的、剪輯拼湊的個人唱片替代單一形式的藝術家主導的唱片集到iPod上當然是有預兆的，那就是幾十年前音樂迷創造的編輯磁帶（compilation tapes）。不過，變化還是有的，原來作為邊緣性消遣的東西已經成為音樂消費的主導方式。唱片集作為連貫藝術品，作為完整意義整體的觀念因而過時了。

　　在某種程度上，偽現代主義不過是技術進步把早已存在的某些東西推向了文化核心的變化而已。（比如，超小說一直存在，但從來沒有像後現代主義那樣被盲目崇拜）電視也一直在鼓勵觀眾的參與，正如戲院或者別的表演藝術從前做的那樣。但是這些是作為選擇，不是作為必須，而偽現代電視節目已經把觀眾參與變成節目本身必不可少的內容了。「積極的」文化形式早就有了，從狂歡節到啞劇，但是它們沒有必然包含書面的或者物質的文本，所以位於文化的邊緣，得到迷戀這些東西的人的喜歡。但是毛病多多的偽現代文本處於當今文化產品的核心，居於支配地位，是標準範式。當然，文化很清楚其他位於邊緣的形式，這些形式不應該被污名化為與偽現代主義「活動」對立的「消極的」東西。閱讀，聆聽和觀看一直都有自己的活動方式，但是偽現代文本製作者的行為有「身體特徵」（physicality），其行動對於文本的完成是不可缺少的，而且處於主導地位，這改變了文化的權力平衡（注意到了嗎？電影，電視，這些昨天的巨無霸已經乖乖投降了），變成21世紀的社會歷史文化霸權。而且，偽現代主義活動已經有了自己的規格：電子的，文本的，瞬間消失的。

　　變化中的點擊

　　在後現代主義時代，人們像往常一樣閱讀，觀看，聆聽。在偽現代主義時代，人們打電話，點鼠標，敲鍵盤，衝浪，選擇，移動，下載。這裡產生了代溝，大體上可以從1980年為界分成之前出生的人和之後出生的人兩類。1980年後出生的人認為他們一代人自由，不受意志支配，有創造性，善於表達，充滿活力，充滿力量，獨立性強。他們的聲音獨特，可以無限放大，可以讓更多人聽到。後現代主義以及以前的任何東西相對來說精英論者的乏味的、遙遠的、和單調的獨白，是壓抑和禁錮他們的東西。那些出生在80年前的人可能看到的是那個時代文本交替更迭出現的暴力，色情，虛幻，陳腐，枯燥，墨守成規，消費主義的，沒有意義、沒有頭腦的東西。（參看維基百科（Wikipedia）網頁上的口水，或者廣播視訊（Ceefax）上缺乏背景的蠢話）對於他們來說，偽現代主義以前的東西將越來越成為智慧，創造性，反叛和真實性的黃金時代。因此，偽現代主義包含著技術手段的複雜性與用這種手段傳播的內容的單調淺薄之間的緊張關係。這樣的文化時刻的最好表現就是手機使用者說的「我在車上」式的愚蠢。

　　後現代主義質疑「現實」的可靠性，偽現代主義用自我確定真正的內含，現在用「互動」確定文本。因此，偽現代主義認為不管它做什麼或者製造了什麼，那都是現實，偽現代文本可能用一點都不複雜的形式吞沒明顯真實的東西，包括手裡拿著的相機拍攝的真實肥皂劇（docu-soap）（通過展現個人意識到被關注，給予觀眾參與的幻覺）連續劇《辦公室》（The Office）和《女巫布萊爾》（The Blair Witch Project）互動性的色情內容，真實電視，以及導演麥克·摩爾（Michael Moore）或者摩根·斯普爾洛克（Morgan Spurlock）說明性的電影等。

　　與這種新現實觀相連的是，明顯主導的智慧框架也發生了變化。雖然後現代主義的文化產品已經被置於和現代主義或者浪漫主義同等的歷史地位，但是它的智慧傾向（比如女性主義，後殖民主義等）在新哲學環境中顯得孤獨。當今學術界，尤其是英國的學術界被市場經濟的假設和行為所淹沒。讓大學教授們告訴學生他們生活在後現代世界，意識形態，世界觀，和各種不同意見都可以聽見的多元化的世界是不可思議的。他們的每一步都是在市場經濟推動下，大學教授們怎麼可能宣揚多元化？他們自己的生活就是被事實上的消費狂熱所支配。整個世界在過去的10年裡在思想不是擴張了，而是狹隘了。在利奧塔（Lyotard）看到宏大敘事（Grand Narratives）黯然失色的地方，偽現代主義看到的是全球化市場經濟的意識形態過分強大，足以成為所有社會活動的唯一調節器，成為壟斷的，涵蓋一切的，解釋一切的，組合一切的東西。正如每個大學教授必須非常不情願地承認偽現代主義是消費主義的，循規蹈矩的東西，是簡單的買賣關係決定的世界。

　　第二，後現代主義帶著對知識、歷史和矛盾的幻覺表現出諷刺的，淵博的，可笑的特徵；偽現代主義的典型智慧狀態是無知，狂熱和焦慮。一邊是布什，布萊爾，本拉登，勒龐之流，一邊是數量更多，沒有權勢的群眾。偽現代主義進入一個衝突不斷的世界，裡面有美國的極端宗教狂熱分子，以色列的世俗的、然而有超級宗教熱忱的人們，以及散居在世界各地的穆斯林極端分子。偽現代主義不是產生於2001年的9月11日，但是後現代主義被埋葬在廢墟裡。在這個背景下，偽現代主義利用極端複雜的技術來追求中世紀的野蠻行徑---正如人被砍頭的畫面被上傳到因特網上，或者使用手機拍攝監獄的虐囚內容。此外，每個人都在擔心自己的命運，害怕在交火中受到傷害。極端的焦慮遠遠超過了地緣政治的界限，進入當代生活的各個方面。從對社會崩潰和身份喪失的普遍擔心，到對於飲食和健康的深層不安，從氣候變化的破壞性的極度痛苦，到新的個人無能和無助的影響。這些造成了教給你如何打掃房間，撫養孩子或者不借債的電視節目的出現。這種技術化的沒有頭緒是純粹偽現代主義特徵的。偽現代主義者不斷與地球那一邊的人交流，但是卻需要被告知吃蔬菜有益健康，這個事實在青銅器時代人們都知道的。他能夠指導全國電視節目的過程，但是不知道如何給自己做點吃的。這是孩子氣和高深知識，強大和無助相結合的典型特徵。因為各種原因，他們不能理解宏大敘事的質疑，這是利奧塔認為的典型的後現代主義者。

　　這個偽現代世界的驚恐不安和難以控制，難以避免的促成了回歸童年玩耍時代的願望，玩具也就成為偽現代文化世界的代表。典型的感情狀態是完全替代諷刺的超級自我意識（hyper-consciousness），一種被個人行為吞沒的狀態，是恍惚發呆、鬼魂附體。在原來現代主義的神經質和後現代主義的自戀的地方，偽現代主義把世界帶走了，創造了一個新的沒有重量的，沉默的自我中心主義的烏有鄉。你點擊鼠標，敲擊鍵盤，那就是在參與，在捲入，在決定。你就是文本，沒有別人，沒有作者，沒有任何別烏有鄉，別的時間，別的地方。你自由了，你就是文本：文本被替代了。

　　The Death of Postmodernism And Beyond Alan Kirby
http://www.philosophynow.org/issue58/58kirby.htm

描述心理學對先驗現象學 
－－兼談狄爾泰和胡塞爾在哲學思想上的聯姻與爭論
 
 
作者：張慶熊
文章來源：中國現象學網
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（復旦大學哲學系，上海200433）

作者簡介：張慶熊（1950-），男，上海市人，瑞士弗萊堡大學哲學博士，復旦大學哲學系教授，博士生導師

 

摘要：狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833-1911）以描述心理學而不是以先驗現象學作為他的認識論的基礎，這是他與胡塞爾（Edmund Husserl，1859-1938）在哲學思想上的戲劇性的聯姻與激烈爭論的關鍵所在。胡塞爾認為狄爾泰的立場勢必導致相對主義和懷疑論，而狄爾泰從來不接受這一評語。本文試圖說明為什麼狄爾泰反對胡塞爾的先驗唯心主義，堅持自己的「實在論的或批評地客觀導向的」哲學研究的理由。

關鍵詞：狄爾泰|胡塞爾|描述心理學|先驗現象學

 

   Descriptive Psychology versus Transcendental Phenomenology—on the Philosophical Alliance and Controversy between W. Dilthey and E. Husserl

 

Abstract: The crux that caused a dramatic alliance and a heavy controversy in philosophical thinking between W. Dilthey (1833-1911) and E. Husserl (1859-1938) lies in that Dilthey took the descriptive psychology instead of the transcendental phenomenology as the groundwork for his epistemology. According to Husserl Dilthey’s standpoint will result in relativism and skepticism. Dilthey, however, has never admitted this remark. In this article I try to clarify the reason why Dilthey insisted his 「realistic or critically objective oriented」 approach in his philosophical investigation versus Husserl’s transcendental idealism.

 

Key Words: Dilthey, Husserl, descriptive psychology, transcendental phenomenology

 

狄爾泰（Wilhelm Dilthey，1833-1911）以描述心理學而不是以先驗現象學作為他的認識論的基礎，這是他與胡塞爾（Edmund Husserl，1859-1938）在哲學思想上的聯姻與爭論的關鍵所在。在狄爾泰看來，現象學如果限制在描述心理學的範圍，那麼現象學是可以接受的，並且他樂意承認和採納胡塞爾在描述心理現象和心理結構方面的一系列研究成果，但是現象學一旦走上先驗唯心主義的路線，這就意味否定認識論的歷史的和社會生活的維度，這是狄爾泰堅決反對的。按照胡塞爾的觀點則剛好相反，描述心理學不足於克服心理主義、歷史主義及其必然導致的惡果相對主義，只有把描述心理學發展為先驗現象學，才能建立具有牢固基礎的認識論。狄爾泰與胡塞爾間在哲學思想上的交往與爭論已經成為現代西方哲學史上的一個「公案」。弄清楚這一「公案」，對於搞清楚描述心理學、現象學和認識論中的一些關鍵問題，對於把握德國20世紀上半葉哲學思想發展的脈絡很有助益。

狄爾泰與胡塞爾的交往和互相評價
1925年，當狄爾泰逝世14年後，胡塞爾在他開設的「現象學的心理學」的講課中回顧了他與狄爾泰交往的歷史。按照胡塞爾的回憶，這一交往是由狄爾泰推動的。狄爾泰在讀到胡塞爾的《邏輯研究》之後意識到，胡塞爾有關意向分析的現象學對於他正在從事的心理結構的認識研究十分重要，並於1905年邀請胡塞爾到柏林拜訪他。而胡塞爾也通過這次與狄爾泰的直接接觸，開始注意狄爾泰的描述的心理學，以及與歷史主義的關係問題。胡塞爾在他的講稿中寫道：

「當我親耳聽到狄爾泰本人的如下判斷時吃驚不小：現象學，特別是《邏輯研究》第二冊中有關現象學的描述分析的部分與他的《描述的和分類的心理學的觀念》在本質上相諧和，並可視為作為一種理想展現出來的在方法論上完全成熟的心理學的最初根基。由於這一關聯，狄爾泰始終非常重視我們從完全不同的出發點展開的研究，並且在他晚年又滿腔熱情地重新拾起他一度中斷的有關精神科學理論的研究。這一結果就是他有關這一論題的最後和最精美的作品《歷史世界的構造》。它（於1910）發表在《柏林科學院的論文彙編》上，可惜他就在從事這一工作期間與世長辭了。我本人隨著越來越進一步完善現象學的方法和取得對精神生活進行現象學分析的進展，也越益認識到，狄爾泰的這一當初使我很驚訝有關現象學與描述－分類的心理學有著內在統一性的論斷，在事實上是合理的。他的作品包含著現象學的天才預見和初步認識。這些作品決非過時了，即使在今天仍然能從中獲得極其豐富的、有價值的具體啟示，能激發在方法論上取得進展的和完全從另外的問題出發進行建構的現象學的工作。」[1]

狄爾泰對胡塞爾也有類似的評價。1905年狄爾泰在向普魯士科學院宣讀的有關精神科學的基礎研究的論文中指出：

「當我現在在此尋求進一步建構我的實在論的或批判地客觀朝向的認識論基礎的時候，我必須首先在總體上申明，對於在認識論中使用描述我得益於胡塞爾的劃時代的《邏輯研究》（1900，1901）甚多。」[2]

    在這兩段互相稱頌的話語中也隱含著互相批評的玄機。首先，他們都申明彼此的出發點是完全不同的，其次他們都只是把對方的研究成果視為自己的研究工作的「最初根基」或「初步認識」。胡塞爾指出狄爾泰的作品包含著現象學的「天才預見」和「初步認識」，這也含有胡塞爾認為狄爾泰在現象學上還沒有真正登堂入室的意思。狄爾泰雖然承認「在認識論中使用描述」，他「得益於胡塞爾甚多」，但同時強調，他的「認識論的基礎」是「實在論的、或批判地客觀朝向的」，這沒有說出來的後半句話是指出他的認識論與胡塞爾的先驗唯心主義認識論在哲學立場上完全不同。

    首先起來表明他們之間哲學觀點分歧的是胡塞爾。胡塞爾於1911年在《邏各斯》第一卷發表了「作為嚴格科學的哲學」一文。該文論證歷史主義勢必導致相對主義和懷疑論：

「這意味著由於科學觀點的這種不斷變化，我們實際上將無權談論作為客觀有效統一體的科學，而只能談論作為文化構成的科學嗎？顯而易見，歷史主義如果貫徹到底，將會變成極端的懷疑主義的主觀主義」。[3]

在這篇長文中，胡塞爾雖然沒有直接點名評判狄爾泰，但是從其反駁的論證來說，是針對狄爾泰的論點的。狄爾泰曾是歷史學派中的一員，但他後來意識到歷史學派的觀點所可能導致的相對主義和懷疑論，並企圖克服它們。為此，他引進「意識事實」和「描述心理學的概念」。胡塞爾認為狄爾泰的補救辦法無濟於事。他在「作為嚴格科學的哲學」中加了一個注，一方面緩和與狄爾泰的緊張氣氛，另一方面點明了他的「（先驗論的）現象學」與狄爾泰的「經驗論的（描述心理學）」的原則區別：

「狄爾泰在上述所引著作中也表示拒斥歷史主義的懷疑論，然而我不能理解，他如何能從對結構和世界觀的類型的分析中得出決定性的反對懷疑論的理由。因為我在文中已經論證，精神科學只要是經驗的，那麼它對客觀的有效性既無法提供支持的理由，也無法提供反對的理由。但是當以一種現象學的本質觀點來取代這種朝向經驗理解的經驗論的觀點時，情況就變得不同了，而在他思想的內部也顯示出這樣的一種運動。」[4]

胡塞爾認為，以狄爾泰說所的「意識事實」為基礎，仍然不足於獲得客觀的有效性。而要獲得客觀的有效性，就必須使經驗性質的「意識事實」轉變為先驗的意識，即轉變為「純粹現象」，而這是要通過現象學的還原方法實現的。這就是胡塞爾所說的從經驗論的觀點朝向現象學的本質觀點的轉變。因此胡塞爾是要把狄爾泰的「描述心理學」轉變為「現象學的心理學」。胡塞爾稱讚狄爾泰的描述的心理學包含了現象學的一種天才預見和萌芽，也暗含著對狄爾泰的歷史主義和經驗論的立場的批評。

對於胡塞爾的批評，狄爾泰沒有來得及發表回應文章就過世了。但從狄爾泰在那年寫給胡塞爾的信中我們可以看出，他不同意胡塞爾的批評。狄爾泰寫道：「我不是一個直覺哲學家，也不是歷史主義者和相對主義者。」他還申明他的哲學「面向精神科學的普遍有效的基礎，旨在表明歷史知識的客觀性。」他認為，堅持歷史發展的觀點和世界觀的多樣性並不必然導致相對主義和懷疑論，「普遍有效的知識的理論」與他的「世界觀理論」是可以「協和的」。[5]他始終堅持人是歷史的和社會的人，精神科學和人的世界觀是在社會歷史的條件下形成和發展的基本立場。按照施皮格伯格在《現象學運動》中敘述：「後來，由於從未清楚說明的原因，但很可能與《作為嚴格科學的哲學》的發表有關，狄爾泰降低了對胡塞爾的熱誠；譬如『在稍後時期』的一個評論中，他把布倫塔諾學派說成是『心理學的煩瑣哲學家』，因為這個學派創造出諸如行為方式（Verhaltungsweisen）和內容等這樣一些『抽像實體』，想由這些抽像實體建立起生活。他並且補充說：『在這條路線上最極端的例子就是胡塞爾』。」[6]

我認為狄爾泰對胡塞爾的這一看法不是因為胡塞爾撰文批評了狄爾泰而導致狄爾泰對胡塞爾不滿的結果，而是狄爾泰對胡塞爾的哲學立場一貫的態度，狄爾泰反對胡塞爾所走的那條通過現象學還原和本質還原在純粹意識中構成超時空的普遍有效概念體系的先驗唯心主義的路線，認為這樣做的結果是用抽像實體取代作為一切知識的活生生的源泉的生活。用哲學的專門術語來表達就是，胡塞爾持先驗唯心主義的立場，狄爾泰持實在論的立場。

以往，我們在評介狄爾泰與胡塞爾的關係的時候，習慣於從胡塞爾的立場出發，談論胡塞爾是如何批判狄爾泰的歷史主義和相對主義的，甚至認為狄爾泰哲學的價值不過是現象學運動的史前史而已。這樣的評判有失公允。在本文中，我想從狄爾泰的立場出發，看看狄爾泰通過合理地吸收胡塞爾的現象學中有關對心理現象和心理結構描述的學說，用於補充他的為精神科學提供普遍有效基礎的認識論的是否真正行得通。

「意識事實」和「純粹現象」
狄爾泰在哲學史的重大貢獻在於從認識論和方法論的角度區分精神科學和自然科學。他在「描述的和分類的心理學的觀念」（1894）一文中，提出了著名的劃分精神科學與自然科學的標準：精神科學與自然科學的對立表現為「理解」與「說明」的對立。精神科學致力於理解，而自然科學致力於說明。詮釋學是一種促進和溝通理解的方法。但理解要有經驗的基礎，詮釋學要有認識論的依據。要不然，就不能區分理解與誤解，詮釋學就失去了解釋的普遍有效的可能性。

什麼是理解的經驗基礎和詮釋學的認識論依據呢？按照狄爾泰的看法是「體驗」（Erlebnis），狄爾泰也把「體驗」稱為「意識事實」（Bewustseinstatsache）。「因為在意識事實存在的斷言中所包含的無非就是在我的意識中經歷的體驗」。[7]體驗自己證明自己的存在。一方面說我體驗，另一方面說我的體驗不存在，這是自相矛盾的。體驗是在意識中經歷的，並且體驗是原初直接給予的，因而體驗是「意識事實」。

狄爾泰使用「意識事實」這一術語，目的在於與自然科學相對照，從而肯定精神科學的科學性。實證主義者聲稱，自然科學之所以為科學，因為它們是以事實為依據的，而事實就是被經驗證明為確實存在的東西。心理學、社會學等學科想成為科學，就必須以事實為根據，就必須要求經驗的證實。狄爾泰批評實證主義的經驗概念太狹隘。經驗應包括感性經驗和體驗兩個部分。我們通過感官認識外部世界，因而我們通過感性經驗證實我們有關外世界中所發生的事情的論斷是否為事實。然而所發生的事情並不僅僅局限於外部世界，我們的意識活動及其表象（Vorstellung）也是所發生的事情。在它們發生的同時，我們也就體驗到它們。這時體驗與所體驗合而為一，是一個統一體。狄爾泰主張，每一體驗都包含內容（表象），內容可被定義為在體驗中與行為相區分開來的一個部分。不論內容關涉的對象是否存在，但內容本身是我直接經驗的一個部分，內容總是與行為相關聯的。內容所關涉的對象可能不存在，我可能看錯，我可能把一棵樹誤以為一個人，但是就我所看到的內容而言（儘管我根據這內容作出了錯誤的判斷），它是直接被我體驗到的，它是為我而存在的，它也是意識事實。簡而言之，體驗是意識事實，體驗包括兩個部分：體驗的行為和所體驗的內容。在此行為和內容都是意識事實。但是根據這內容所做出的判斷是否正確，內容所關涉的對象是否存在的問題不是意識事實。在描述的心理學階段只描述意識事實，有關外部世界的對象是否存在，以及對它們的判斷是否是事實的問題，不屬於描述心理學的探討範圍。

狄爾泰還主張，我們不是通過另一體驗來證實前一體驗的存在，而是體驗自己顯現自己，自己證明自己的存在。因而體驗作為意識事實，比起外部的經驗事實來具有優先性：有關外部世界的事實是通過感性經驗來證實的，而感性經驗是首先要被體驗到的，感性經驗通過體驗證明自己的存在。意識事實是我們的認識的出發點，我們根據意識事實構成我們有關對像或客體的觀念。正是在這個意義上，狄爾泰寫道：

「而且，一切完全認真的和富有成效的哲學都以這樣一種觀點為開端：一切對象，包括人本身在內，都處於與我的關係中，對我來說都是作為我的意識事實而在那裡的：一切客體都是依據意識事實而被構成出來的。」[8]

狄爾泰的「意識事實」與胡塞爾的「純粹現象」有許多共同之處，狄爾泰對「意識事實」的許多描述在胡塞爾描述「純粹現象」的時候也出現過，甚至給人這樣一種感覺，似乎只要把「意識事實」換成「純粹現象」，狄爾泰的這部分學說就成了胡塞爾的學說了。狄爾泰的「意識事實」的稿件寫於1880年，早於胡塞爾的任何有關現象學的著作，因此我們不能說狄爾泰的這些思想是受胡塞爾的影響而形成的，但是我們不能排除狄爾泰的上述思想具有和胡塞爾共同的來源，即都受惠於布倫坦諾（Franz Brentano, 1838-1917）。儘管如此，他們之間的差別是根本性的。狄爾泰使用「意識事實」這一術語，目的在於強調精神科學和自然科學一樣可以從事實出發，以事實為根據。自然科學的事實指通過感性經驗所證實的東西，精神科學的事實指體驗直接把握的東西。狄爾泰並不想使科學（包括精神科學和自然科學）成為某種超越經驗的學科，在他看來，正是包括感性經驗和體驗在內的廣義上的經驗依據，才使科學成其為科學。而胡塞爾所說的「作為嚴格科學的哲學」是指一種超越經驗科學的學說，因此他不滿足於經驗層次上意識現象，要對人的經驗意識執行現象學的還原，把包括人及其進行意識活動的大腦在內的外部世界的存在放在括號內懸置起來，認為只有這樣才能使人的意識擺脫其經驗性，獲得一種先驗的地位，從而贏得認識論上的絕對可靠的基礎，徹底擺脫相對主義和懷疑論。簡言之，狄爾泰的「意識事實」是經驗的，而胡塞爾的「純粹現象」是先驗的，這就是這兩者的根本區別。

「描述心理學」與「純粹現象學」
「描述心理學」是一個與「說明的心理學」相對而用的概念。狄爾泰認為，由於體驗是直接顯現和直接被認知的，所以我們在表達體驗時只需要加以描述，不需要進行假設。狄爾泰把用描述的方法研究體驗，對體驗加以分類，從而認識意識結構的學科稱為「描述的心理學」。在此狄爾泰注意區分「描述的心理學」和「說明的心理學」。以實驗的方法研究外在的刺激與心理反應之間的關係，研究記憶、聯想及其他的心理過程，把心理的規律當作一種類似於物理的規律，以研究物理科學相類似的方法對心理活動的規律加以歸納、假設、推論和實驗的證明，是「說明的心理學」的課題。[9]狄爾泰一點也不想否認這種由觀察和實驗建立起來的心理規律的有效性。但是他認為這種心理規律不能取代由描述的方法表達的意識結構。前者是站在外面研究心理現象，即立足於對刺激和反應的行為的觀察和歸納來研究心理規律。後者是從內部直接體認心理的事件及其結構：當在這種結構關係中一種心理事件產生另一種心理事件的時候，我們不僅體驗到這些事件，而且「體驗到這產生本身」，[10]我們是在一種親知的、生動的狀態中獲知這樣的關係。通過外部觀察而建立的這種關係，把心揭示為一種遵循規律的心理過程的系統，而從內部體認到的這種關係，把心揭示為其各個部分內在地協調一致的活生生的整體。這種內在地協調一致的結構關係是心靈生活的獨立無二的特徵。「它是只能被體驗和描述，不能被定義的。」[11]

狄爾泰的「描述心理學」的概念可能也來自於布倫塔諾。不過，狄爾泰對「描述心理學」的關心主要不在於心理學本身，而在於為精神科學提供可靠的認識論基礎。狄爾泰在寫於約1880的一個「論意識或科學認識的前提或條件」的稿件中寫道：

「然而，意識的條件必須在意識的整個範圍內把握。它們不僅要在思想中而且也要在意志和情感中加以描述和奠定基礎。因此，認識論的立足點必須在建立在一個在自身中包含內容上的心理事實成分的真正的描述心理學的基礎上。這種心理學將不僅為美學和倫理學，而且為科學學說奠定基礎。」[12]

狄爾泰認為，由於描述心理學在自身中包含心理事實，所以這種心理學能夠成為認識論的基礎。胡塞爾在寫《邏輯研究》的時候，他的觀點與狄爾泰比較接近。但是後來，胡塞爾改變了看法，他認為通過描述心理學所達到的心理事實（現象）仍然是經驗的，仍然不足於為認識論奠定可靠的基礎，因而他主張借助現象學的還原，把描述心理學發展為先驗現象學。他寫道:

「在《邏輯研究》中，現象學被當作描述心理學，儘管在那裡認識論的興趣很濃厚。這種描述心理學雖然可以被理解為經驗的現象學，但是它必須跟先驗的現象學區分開來。描述的自然科學是對具體的自然對像、自然過程的描述。因而在這個意義上的描述心理學不只限於對生活著的人和動物的事實和意識過程的心理體驗及其內容的描述，而且還要對聯想的類型、氣質和性格作經驗性的描述。然而在我的《邏輯研究》中稱為描述心理學的現象學所涉及的僅僅是就其實有的（reellen）內容而言的生活著的自我的體驗的領域，在這個範圍內它涉及自然的客體。但是現象學若要在認識論方面真正有作為，若要成為認識的（先天）本質學說，就必須切斷這種經驗的聯繫。先驗現象學就是這樣產生出來的。實際上《邏輯研究》已經為這種先驗現象學的誕生作了大體上的準備。」[13]

 

 

心理結構及其結構關聯性
描述心理學的一項主要任務是描述心理結構和心理結構關聯（Der psychische Strukturzusammenhang）。狄爾泰認為人的心理活動具有一種基本的結構和三種基本的結構關聯。狄爾泰的這一學說有從胡塞爾的現象學中吸取的東西，也有他自己的觀點，後者主要表現在有關心理結構關聯的學說中。

狄爾泰認為，每一時刻的心理活動都包含行為（Akt）和內容（Inhalt）兩個方面：看就有所看，聽就有所聽，思就有所思。這兩個方面總是結合在一起。這一意識行為和意識內容之間的相關聯繫的結構被狄爾泰稱為心理的基本結構。這也就是布倫塔諾和胡塞爾說所的心理現象的意向性結構。在這個基本觀點上狄爾泰與胡塞爾之間沒有分歧，甚至意識的「行為」和「內容」這兩個術語也是從胡塞爾那裡吸納過來的。

但是如果進一步追究就會發現他們之間的一些差別。首先是有關自我意識的問題。按照胡塞爾在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》中的觀點，[14]每當我們意識到某物的時候，我們也就附帶地意識到意識行為和作為意識行為執行者的我。儘管在此某物是我關注的焦點，自我和意識行為不是我關注的焦點。按照狄爾泰，當我們具有對某物的意識的時候，有時附帶地意識到自我，有時沒有附帶地意識到自我。在希望、慾望或意志的行為中，自我確實是被附帶地意識到的，此時不僅意識到所想做的事情，而且還意識到那個想做這件事情的自我；此時附帶地意識到在希望的我、在期待的我、在決策的我、在愛或恨的我。但是在某些特殊體驗中，自我意識不在場。例如：

「某人觀看哈姆雷特戲劇，與舞台上的角色同悲痛，此時他自己的自我消失了。在全心全意投入完成一件工作的時候，我簡直忘記了自己」。[15]

在另一處地方，狄爾泰還談到：

「我知覺我自己狀態的這種內部經驗也永遠不可能使我意識到我自身的個體性。只有通過我自己與他人相比較，我才能經驗到我自己的個體性，我才意識到我自己此在中不同於他人的東西。」[16]

由此可見，在有關自我意識這個重要問題上，狄爾泰與後期的胡塞爾存在分歧。這時胡塞爾在意識的意向性結構中，充分肯定了自我這一環節，從而意向性結構可以說是一個穩定的三元組合：

自我——意識行為——意識內容

在狄爾泰那裡，心理的結構有時是二元的，有時是三元的。因為自我意識在場或不在場，要隨意識行為指向意識內容的性質和方式而定。從這裡也可以看到，狄爾泰否定了笛卡兒的我思故我在的論斷，因為在狄爾泰看來，我思時我在並非總是自明的。

是否狄爾泰提供的論證駁倒了胡塞爾有關自我意識的學說呢？這是一個相當複雜的問題。因為胡塞爾區分了「純粹的自我」和「人格的自我」。只有通過我自己與他人相比較，我才能經驗到我自己的個體性的我，在胡塞爾看來這是「人格的我」，而不是「純粹自我」。人格的我是在與他人交往中形成的，我在社會生活中形成與他人不同的個性。但是當我思時，我所附帶地意識到的我，只是作為思的行為的執行者的我。此時並沒有對作為前一意識行為的執行者的我與作為後一意識行為執行者的我是否同一的問題作出斷言；舉例來說，沒有對在移情作用下以為自己是哈姆雷特的我，與在清晰地意識到自己是在看戲的我是否是同一個我的問題作出斷言。對於胡塞爾來講，在此刻自明的只是那個作為思的行為的執行者的我，至於在一系列思的行為中的我是否是同一個我，或者說那個作為一系列思的行為的統調者的我，在胡塞爾看來，並非是自明的。因為，當胡塞爾說「我思故我在」的時候，他所斷定存在的我是在現象學意義上嚴格加以限定的。要之，當胡塞爾談自我意識自明性時，他嚴格要求現象學的還原，而狄爾泰並不認為需要這樣的現象學還原。胡塞爾關注的是先驗的自我，狄爾泰關注的是經驗的自我。在狄爾泰看來，每一個人都是歷史的和社會的人，因此自我的存在是不能脫離歷史、社會和自然的存在的。

儘管胡塞爾與狄爾泰有關自我意識的學說在哲學立場上存在如此嚴重的分歧，但並不影響他們分享某些共同觀點。我以上已經談到，狄爾泰主張，當意識行為意識到一個對象的時候，意識行為往往也附帶地意識到自己。狄爾泰談到，這好比當意識之光照亮對象的時候，同時也照亮自身。不過，此時對象是意識行為針對的，意識行為的「目光」注視對象，而不注視自身。意識內容出現在（擺在）意識目光面前（Vorgestellt），意識行為不是出現在（擺在）意識的目光面前。此時意識行為是被體認到（gewahrt）、體驗到（erlebt）、內覺察到（innewerden），但不是作為一個對像被感知到的。狄爾泰不否認意識行為也能作為一種表象出現在我們面前，成為我們所把握的意識內容，例如當我們在反省中關注它的時候，當我們記憶它的時候，但是此時我們是在第二個行為中把握它，而不是在當下體驗它，我們在第二個行為中把第一個行為當作內容來對待。為此，狄爾泰區分體驗（Erleben）或內覺察（Innewerden）與內感知（innere Wahrnehmung）。前者是在意識行為活動的當下自己體驗到或內覺察到自己。後者雖然也發生在意識之內，但不是在當下，而是在隨後一個把前一個意識行為當作對像來感知的行為中。狄爾泰寫道：

「體驗不是作為一種被感知到的東西或一種被表象的東西（ein Vorgestelltes）出現在我面前的，它不是被給予我們的，而是……通過我們對它的內覺察（innewerden）而為我們所存在的，我在它屬於我的意義上直接擁有它。只有在思想中它才成為對像性的東西。」[17]

熟悉胡塞爾現象學的讀者不難發現，狄爾泰以上論述與胡塞爾在《邏輯研究》中的有關論述很相似。胡塞爾明確區分對對象的感知和對行為的體驗。認識對象的方式主要是感知（Wahrnehmung），或者說是以感知為基礎的，對行為的認識是通過體驗達到的，或者說以體驗為基礎的。對對象的認識，不論是對實在的對象還是觀念的對象的認識，有一個共同的特點，即它們都是被意向行為指向的或針對的。但是我們在認識一個對象的時候，我們不僅感知到對象，而且還體認到意識行為。因而對對象的認識和對意識行為的認識是兩種不同方式的認識。當然意識行為也能被當作一種對像來加以認識，但是這不是在當下，而是在後來的反省的行為中，並且它必須以當下的體驗為基礎，只有首先體驗到它，然而才能記住它，以及把它當作一種對像來感知和思考。

狄爾泰在描述了心理的基本結構之後，進一步描述「心理的結構關聯」（Psychischer Strukturzusammenhang）。他是在「生活的結構關聯」（Strukturzusammenhang des Lebens）這一總的標題下考察心理的結構關聯的。在這一點上顯示出狄爾泰與胡塞爾的重大差別。胡塞爾主張在純粹意識範圍內考察意識結構及其結構關聯，並把懸置外部世界的存在判斷作為區分他的先驗現象學與布倫塔諾和狄爾泰等人的經驗的描述心理學的重要標誌。狄爾泰雖然在探討意識的基本結構的時候主張，意識行為和意識內容是意識事實，而意識內容關涉的對象是否存在的問題不屬意識事實的範圍。意識事實這一概念有點像胡塞爾說所的純粹現象，但他在探討心理的結構關聯的時候，明確地越出了意識的內在範圍。在他看來，人的心理結構關聯是與人的行動相結合的，是人的生活的一部分。脫離人的生活就無法描述人的心理結構關聯。把心理結構關聯放在總的生活結構關聯中考察，在狄爾泰看來是理所當然的事情。

三種心理結構關聯的方式
狄爾泰大致區分了三種心理結構關聯的方式：

（1）       共存的方式，

（2）       相續的方式，

（3）       目的論的整合的方式。

「共存的方式」指「認知」、「情感」、「意志」這三種心理活動以某種組合的方式的共存。

狄爾泰主張人的心理活動經常以共存的方式發生的。當一個人認知某物的時候，他常常伴隨意志和情感。例如，一個人觀察星象，懷著一個發現一顆新的小行星的目的，或帶著某種欣賞和愉快的心情。狄爾泰主張，在這三種活動中，有的時候以認知的活動為主，有的時候以意志的活動為主，有的時候以情感的活動為主。他不像胡塞爾那樣主張，情感活動必定以認知活動為基礎。按照胡塞爾，人沒有無緣無故的高興和憂愁，我們總是因什麼而高興或憂愁。所以認知是情感的基礎。狄爾泰談到，人有時完全洋溢在喜樂的心情中，「彷彿一切生命關係、一切對像、一切我們之外的個體，都充滿歡樂，都是為了被欣賞而存在和延續」。[18]在這種情況下情感壓倒了一切，情感並不以認知為基礎。狄爾泰在「描述的和分類的心理學」（1894）一文中主張，在認知、情感、意志這三種意識活動中，沒有一種能單獨存在，它們或者作為一個三元共存關聯而存在，或者至少作為一個二元的共存關聯而存在。在後來的一些文章中，他對這一論斷表示出一定的懷疑。觀念的聯想是否在任何情況下都依賴於意志呢？是否存在單純的（不伴隨意志和認識活動的）情感呢？在他看來這依然是一個值得討論的問題。

第二種心理結構關聯表現為心理活動的一種相續的方式。情感可能引起意志，意志可以引起認知，認知可能引起情感或意志。例如，我感受到疾病的痛苦，我立志做一個醫生，我學習醫學知識，我為能使病人康復而高興。這種相續方式不僅表現在意志、情感、認知這三類心理活動之間，而且也表現在同一類心理活動中較為特殊的諸活動之間。拿認知類的心理活動來說，感知、記憶、判斷、推論形成一個相續的認知的心理過程。拿意志類的心理活動來說，意圖、選擇、決心、手段的選用等構成同一個意志類心理活動的諸環節。這些環節是相續地發生的，但是這個過程統一的。狄爾泰談到，即使這些環節在時間上有中斷，中間參插著別的一些活動，但是這整個過程仍然可被視為一種以相續的方式發生的心理結構關聯。他寫道：「在從事一項認知活動時，我可能因一個新聞消息、一個來訪者、或身體的不舒適而中斷該過程；我可能過了很長時間又拾起中斷的認知工作。然而，這些長期分割開來的認知經驗又作為我的認知關聯的諸部分而聯結起來」。[19] 每一特殊的認知過程，是以先前的認知過程為基礎的，並構成一個日益增長的知識系統中的一個台階。同樣，一個願望、一項計劃，也是與另外的願望和計劃相關聯，它們在一個相續的關聯過程中日益整合為一種人生藍圖。

狄爾泰把第三種心理結構關聯稱為「生命的目的論的統一的結構關聯」。人的認知、意志和情感的心理活動統一在人的總的生命活動中。人的生命是朝向一個目標的，是具有價值的。整個知識的系統是為生命的目的服務的。我們是為了人類生存的目的而認識世界和認識我們自己，我們的喜怒哀樂來源於我們的生活，我們的最根本的意志是人類生存的意志。在生命的目的論中我們可以發現知、情、意的統一性，可以發現精神科學的統一性，可以發現一切知識結構關聯的統一性，可以發現人類歷史和文化的統一性。這樣，狄爾泰歸根結底把他的精神科學、詮釋學和描述的心理學建立在他的生命哲學的基礎之上。為了防止別人誤解他的生命的目的論，他特別強調，這並不意味存在一個固定、不變的生命目的，並不是說生命的目的是由上帝制定的，或由人的本性決定的，是對所有的人都相同的。「這一結構關聯並不制定出確定的目的；它僅僅包含對目的之追求。」[20]然而，儘管這種對目的追求的內容或理念是隨著每一個人的性格和氣質的不同而有所不同的，但是在歷史的過程中，在世界觀的譜系中透顯出一種合目的性的追求，顯露生命的意義、價值的展開和實現的方向。於是我們看到，狄爾泰一方面主張詮釋要立足於體驗的直觀，另一方面又主張體驗的直觀要依從生命統一的歷史目的論的詮釋。

狄爾泰哲學遺留的問題及其影響
現在我們可以總結一下狄爾泰哲學思想的基本思路。狄爾泰致力於研究「知識的結構關聯」（Strukturzusammenhang des Wissens）、「心理的結構關聯」（Psychischer Strukturzusammenhang）、「生活的結構關聯」（Strukturzusammenhang des Lebens）之間的相互關係。在「知識的結構關聯」中狄爾泰區分「自然科學」與「精神科學」。他認為自然科學的任務在於說明自然，精神科學的任務在於理解心靈的生活。對自然的說明必須立足於自然現象的觀察，因而實證的方法是自然科學研究的基本方法。要理解人的心靈生活，需要通過詮釋，而詮釋的基礎在於體驗。於是知識結構關聯問題就與心理結構關聯問題聯繫起來。由於對自然現象的觀察是通過我們的感官實現的，我們的感性經驗（外在經驗）構成有關自然科學的知識結構關聯的基礎。而對人的心靈生活的理解的基礎是體驗（內在經驗），體驗（內在經驗）則構成精神科學的知識結構關聯的基礎。現在，要弄清楚外在經驗與內在經驗的關係，要弄清楚外在經驗和內在經驗各自的特點是什麼，就必須研究心理的結構關聯，而研究心理的結構關聯是「描述的心理學」的任務。狄爾泰描述了一種基本的心理結構和三種心理的結構關聯。他注意到人的心理活動不是自我封閉的，而是與人的生活聯繫在一起的。意識行為指向外部世界，人的知、情、意的意識行為與人在社會生活中的行為結合在一起。人的生活的藍圖和生活的目的論把人的心理結構關聯與人的生活結構關聯結合在一起。人的生命（生活）是人的感性經驗和內在體驗的統一體，是心理和物理的統一體，是人的思想和行動的統一體，是人的個體性與社會的統一體，是人的現實性和歷史性的統一體。精神科學的研究對像主要就是人的生活及其結構關聯。

我們在這裡不免發現狄爾泰思想中的一個循環，狄爾泰的哲學運思確確實實是在他所堅持的兩條看似矛盾的基本原理之間游弋：

（1）              人是歷史的和社會的人，精神科學和人的世界觀是在社會歷史的條件下形成和發展的。

（2）              認識的普遍有效的可能性在於以體驗為根據的意識事實。

 

這第一條原理是狄爾泰從歷史主義學派中繼承下來的。狄爾泰認為這條原理本身沒有錯，問題是如何能夠避免由這第一條原理可能引申出來的相對主義和懷疑論的結論。狄爾泰的補救辦法是援引「意識事實」，即援引第二條原理，設法使認識的普遍有效的可能性得到保證。然而，當狄爾泰對意識事實、對體驗進行考察時，他又注意到意識事實（體驗）處在心理結構的關聯中，是與人的生活相關聯的，而人生活在歷史和社會的世界中，在社會歷史的條件下形成的世界觀又勢必對人的體驗（意識事實）產生影響。這樣狄爾泰又回到了他的第一條原理。

那麼狄爾泰會不會接受胡塞爾的批評，放棄歷史意識，以先驗的現象學來改造他的描述的心理學呢？我想不會。因為狄爾泰已經看到，胡塞爾的先驗唯心主義的現象學所犯的錯誤比他的認證上的循環及其相對主義的嫌疑更加致命。狄爾泰堅持人的認識的歷史性，他始終不願承認這種歷史的觀點勢必導致相對主義和懷疑論。如何克服狄爾泰在哲學論證過程中的一些問題，這是狄爾泰留給後世哲學家的任務，是包括海德格爾在內的哲學家開創哲學研究新道路的動力。

胡塞爾在晚年的《歐洲科學的危機和先驗現象學》中又再一次考慮狄爾泰有關精神科學與生活和歷史的關係的觀點。胡塞爾的「生活世界」和「歷史的目的論的詮釋方法」的論題顯然是受到了狄爾泰的影響。胡塞爾自己是否能把這兩個論題與他的先驗現象學協調起來呢？在《危機》這部未完成的著作中還找不到他的最終答案。普遍有效的認識和解釋的可能性與歷史和生活世界的關係問題同樣是胡塞爾留給後世哲學家的探討課題。

 

 

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[1] Edmund Husserl，Phanomenologische Psychologie（現象學的心理學），（Vorlesungen Sommersemester 1925），Husserliana Band IX，Martinus Nijhoff，1962，S. 34-35.

[2] Wilhelm Dilthey，Studien zur Grundlegung der Geisteswissenschaften(精神科學基礎研究), Gesammelte Schriften,Band 7 （狄爾泰全集，第7卷，以下簡稱GS. Bd. 7） (Stuttgart: B. G. Teubner, 1968), S. 14。

[3] E. Husserl，Philosophie als strenge Wissenschaft（作為嚴格科學的哲學），hg. von Wilhelm Szilasi，Frankfurt am Main 1965，S. 51。

[4] 同上，第53頁。

[5]  參見"Der Briefwechsel Dilthey und Husserl" （狄爾泰和胡塞爾信件交往），ed. Walter Biemel, Man and World 1 ( 1968): 428-446。

[6] 施皮格柏格：《現象學運動》，王炳文 張金言譯，商務印書館，1995年，北京，第172頁。

[7] W. Dilthey，「Die Tatsachen des Bewustseins」（「Breslaner Ausarbeitung」）（um 1880），in Texte zur Kritik der historischen Vernunft（歷史理性批判文本），Sammlung Vanden hoeck，1983，S. 97。

[8] 同上，第93頁。

[9] Dilthey，GS. Bd. 7，S. 324.

[10] Dilthey，GS. Bd .7，S. 328.

[11] Dilthey，GS. Bd. 7，S. 16.

[12] W. Dilthey，Texte zur Kritik der historischen Vernunft（歷史理性批判文本），Sammlung Vanden hoeck，1983，S. 92。

[13] E. Husserl，Einleitung in die Logik und Erkenntnistheorie. Vorlesungen (1906/07)（邏輯和認識論導論，1906/07年講稿, Husserliana Bd. XXIV, Ben Haag: Nijhoff 1984。

[14] 胡塞爾有關自我的學說在《邏輯研究》中和在《純粹現象學和現象學哲學的觀念》中有所不同。在後一本書中，胡塞爾寫道：「但是只就直接的、可明證論斷的本質特性及其與純粹意識被共同給與而言，我們將把純粹自我當作一種現象學的材料，而一切超出此界限的與自我有關的理論都應加以排除」。並且還特意加了一個注指明：「在《邏輯研究》中有關純粹自我的問題上我採取了一種懷疑主義的立場，這一立場隨著我的研究的進展不能加以堅持了。」引自李幼蒸譯《純粹現象學通論》，商務印書館，1995年，第152頁。

[15] Dilthey，GS. Bd. 7，S. 21.

[16] 狄爾泰：「詮釋學的起源」，引自洪漢鼎主編《理解與解釋：詮釋學經典文選》，東方出版社，2001年，第75頁。

[17] Dilthey，GS. Bd. 6，S. 313.

[18] Dilthey，GS. Bd. 7，S. 48.

[19] Dilthey，GS. Bd. 7，S. 36.

[20] Dilthey，GS. Bd. 7，S. 329－30.

權利還是資格？ 
——評諾齊克的國家理論
 
 
作者：葛四友
文章來源：《外國哲學》2005年總第十八輯
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權利還是資格？[?]
——評諾齊克的國家理論

　　一 導言
　　1971年，羅爾斯出版了他的道德與政治哲學巨著：《正義論》[?]。此書中他採用了一種體現為反思平衡的融貫論方法。根據這種方法，他認為一種正義原則應該具有兩種能力，首先，正義原則應該具有能力納入我們抱有最大確信的信念；其次，在我們缺乏這種確信的地方具有能力為我們的行動和道德判斷提供指導。粗略地說，他的第一正義原則，即平等的自由就體現了納入我們抱有最大確信信念的能力。第二正義原則，即差別原則，正是試圖在一個缺少確信的地方，特別是在分配領域裡為我們的道德判斷提供指導。但正因為這個方面是我們缺乏確信的地方，因此從不同的角度出發得到的正義原則也各不相同，因而對於此也有著諸多的爭論。羅爾斯自己也明白這一點，因為「基本的自由總是相互平等的，有一個機會的公平平等；一個人不需要相對於別的價值來衡量這些自由和權利。而那些在其分配中有變化的主要的社會善是權力和特權、收入和財富」[?]。不僅如此，正如德沃金所強調的，這些權力、特權、收入和財富等都是社會制度與法律的產物。「公民的財富大大取決於其社會頒行的法律……當政府執行或維護這樣一套法律而不是那樣一套法律時，我們不僅可以預見到一些公民的生活將因它的選擇而惡化，而且可以在相當程度上預見到哪些公民將受到影響。」[?]這也就是說「關於控制人們生活前景的社會經濟框架而言，它做某事與僅僅允許做某事在道德上並不具有根本性差別」[?]。因此，我們具有什麼樣的正義原則，並據之形成什麼樣的國家制度與法律結構，對於人們的生活將具有根本性的影響。

　　由於這種根本重要性，羅爾斯的《正義論》成了各種分析與探討的焦點，諾齊克更是認為《正義論》是自密爾以來「所僅見的一部有力的、深刻的、精巧的、論述寬廣和系統的政治和道德哲學著作……現在政治哲學家要麼在羅爾斯的框架內工作，要麼解釋不這麼做的理由。」在這種論爭之中，托馬斯·伯格[?]和約叔華·科亨[?]等人站在了支持的一方，但是G.A.科亨[?]、羅納德·德沃金[?]、理查德·阿內遜[?]和諾齊克等人則站在了反對的陣營之中。諾齊克在其中是影響最著的。他的著作《無政府、國家與烏托邦》在某種意義上說既解釋了他為什麼不在羅爾斯的框架內工作，同時也形成了可與之匹敵的另一個同樣具有極大影響的國家理論。對此，沃爾夫認為，「在近二十年間，兩部尖銳對立的著作一直支配著政治哲學中所發生的論戰，一部是約翰·羅爾斯的《正義論》，另一部是羅伯特·諾齊克的《無政府、國家和烏托邦》」[11]。邁克爾·桑德爾也同樣認為，「羅爾斯的福利國家自由主義和諾齊克的自由至上論的保守主義界定了美國的政治議程必須在他們之間做出選擇，至少在分配正義受到關注的論題中是如此」[12]。

　　諾齊克的結論是維護一種守夜人式的國家，這種國家是「一種僅限於防止暴力、偷竊、欺騙和強制履行契約等較有限功能的國家。」根據這種國家理論，他得出了兩個重要的推論：「國家不可用它的強制手段來迫使一些公民幫助另一些公民；也不能用強制手段來禁止人們從事推進他們自己利益或自我保護的活動」。[13]他的理論根據是個人權利，國家具有的合法功能是來自個人權利，同時對國家功能形成限制的也是個人權利。「個人具有權利，有些事情是任何他人或團體都不能對他們做的，否則就要侵犯到他們的權利。這些權利如此強有力和廣泛，以致引出了國家及其他官員能夠做些什麼事情的問題（如果能夠做些事情的話）」[14]。然而，諾齊克在反駁羅爾斯的差別原則時，同時利用了另一種理論，即資格理論。本文要探討的就是，這種資格理論的根據是否是個人權利？如果不是，那麼這種資格理論的根據何在?它與個人權利理論發生衝突時誰具有優先性？究竟哪種理論能夠支持諾齊克的最弱意義的國家理論，是權利還是資格，或者都不支持？

　　圍繞著這些問題，本文將通過對資格理論的詳盡分析來探討諾齊克的國家理論。本文將論證，在諾齊克那裡並非個人權利具有絕對優先性，資格將優先於權利。本文的目的完全集中於理解諾齊克的個人權利與資格理論，試圖探討究竟是哪種理論是諾齊克理論中核心，它是否能夠支持最弱意義的國家理論。鑒於此，本文將完全聚焦於諾齊克的理論本身，而不是將他的理論與羅爾斯的理論進行對比，也不打算對他的理論進行一個綜合的評價。

　　二 個人權利理論及其道德根據
　　在探討具體的個人權利理論之前，我們首先來考慮一下諾齊克的論證方法。諾齊克採用一種還原主義方法，認為我們應該「通過非政治來充分地解釋政治」。「如果發現政治特徵和政治聯繫可以還原為表面上很不同的非政治特徵和聯繫，或者與它們統一起來，這就將是一個令人振奮的結果。如果這些特徵是基本的，政治領域就將有堅定和深刻的基礎。」[15]根據諾齊克的這種證明方法，他的理論中最關鍵的因素就是自然狀態的假設。因為國家能夠具有什麼功能都取決於自然狀態中的預設，國家不能在這個過程中違反任何道德約束而產生任何新的東西。這樣諾齊克向我們表明的就是國家擁有的權利是已經由自然狀態中的每個人擁有的權利所產生的，這些權利已經被完全包含在解釋的部分中。他認為「對國家如何獲得它的獨特權利，我們也沒有提供一種看不見的手的解釋，因為國家沒有獨特的權利，沒有這樣的東西需要解釋。」[16]因此，諾齊克的還原性解釋是將結論包含於其前提之中，結論是從自然狀態的預設中推導出來的。並且在他的自然狀態預設中，唯一的就是個人權利。因此，在諾齊克那裡，個人權利既是國家權力的唯一來源同時也是唯一限制。下面我們就來分析這種個人權利的特點。

　　諾齊克的個人權利理論主要是源自於洛克的自然權利。正如沃爾夫所指出的，諾齊克自然狀態中的權利不僅是不可侵犯的，而且是自然的。如哈特所概括的，這種自然權利具有兩個重要特徵。第一，自然權利是「所有人都有的一種權利，如果他們能夠選擇的話。他們是以人的身份擁有自然權利的，而不是只有當他們是某個社會的成員或處於相互特定關係之中時才擁有自然權利」；第二，一種自然權利「不是被人的有意的活動所創造或給予的」。因此一種自然權利不是被法律或習俗所創造的，而是不依賴於人的活動而存在的，因此我們也就能夠根據它來批判人類的法律和習俗[17]。

　　諾齊克的個人權利基本上遵循洛克的解釋，包括「生命、自由、健康與財產權」等。但是諾齊克的權利具有另外三個重要的特徵。第一，個人權利是一種邊界約束[18]，它與權利的功利主義相對，是一種絕對的、不妥協的權利。權利的功利主義是要求使得對權利的侵犯減少到最小，從而將權利置入一種目的狀態。但是邊界約束是在任何行動中都要求勿違反約束C。他人的權利劃定了你行動的邊界。因此邊界約束的觀點禁止你在追求其他的目標時違反這些道德約束，比如說功利主義在最大限度地減少對這些權利的侵犯的前提下，允許你違反這些權利（約束），以便減少這一社會中對該權利的違反總量。非常清楚，作為邊界約束的個人權利禁止這種違反，是一種絕對的權利。[19]

　　第二，個人權利是否定性的權利。這個特點對於諾齊克的守夜人國家理論尤其重要，正是因為權利的這個特點，使得諾齊克反對一種福利國家理論。諾齊克認為「你被迫為他人的福利做出捐獻是違反了你的權利。而別人不提供你很需要的東西，包括對保護你的權利必需的東西，這本身並不侵犯到你的權利，即使這使得別人侵犯你的權利變得較容易。」[20]因此，儘管諾齊克說我們有生命、自由與財產權，但是只是否定性的。即使你快要餓死時，如果所有的食物都是有主的，那麼沒人給你食物讓你活命並沒有侵犯到你的生命權。諾齊克認為「對生命的權利並不是對生存必需品的權利，別人可能對這些東西是有資格的。一種對生命的權利，至多是擁有或爭取生存必需品的權利，假定擁有它並不侵犯別人的權利。涉及物質的東西，問題在於擁有它是否侵犯別人的資格。」[21]

　　第三，這種權利是徹底的，它勝過所有其他的考量。這點已經體現在諾齊克的自然狀態預設，因為個人權利是國家得到權力的唯一根據，同時也是唯一的限制，因此，在國家的功能中得到考慮的只有個人權利，其它的所有考慮都是不相關的。實際上對於諾齊克而言，個人權利是神聖不可侵犯的。國家就在於保護個人的權利，沒有任何社會功利能夠「壓倒」這種權利，國家的正義就在於保護個人的權利不受侵犯。正是這種個人權利劃定了國家能夠做什麼與不能做什麼，它是國家行動受到的唯一約束。[22]

　　上面的分析表明，在諾齊克眼裡，個人權利是絕對的、否定性的、徹底的邊界約束的個人權利。為什麼諾齊克強調這樣的個人權利呢？他認為這種權利觀是康德目的公式的一個體現，也就是我們總是要把他人當作目的本身，而不僅僅是當作手段來看待。在他看來，權利的這幾個特徵才能保證將人當作目的本身來看待，而不是只作為工具來對待。因為諾齊克認為，即使我們在對待別人的方式加以可逾越的約束，如權利功利主義那樣，我們還是被當作工具使用了，只有當在如何對待他人的某些方面加以不可逾越的約束，那麼這個人在這些方面就不可能被當作一個工具使用了[23]。這種對權利的看法也顯示了諾齊克的個體主義信念：「只存在單個的人，沒有所謂的一種具有生命的社會實體的存在，因為為了他人的利益來利用某些人是道德上不允許的。談論一種全面的社會利益就是為了別人的利益而去利用一些人，以這種方式利用一個人，就意味著沒有充分地尊重和理解他是一個單獨的人、他的生命是他擁有的唯一生命的事實。」[24]

　　但是為什麼我們需要如此來對待分立的個人呢？諾齊克並沒有提供直接的論證，而只是提出了一種猜測性的答案，那就是生活的意義。他認為，這種生活的意義是由個人所具有幾種特徵綜合所得到的。這些特徵是我們在傳統上就認為其本身就具有價值的：有感覺和自我意識；有理性；有自由意志；是能夠以道德原則指導自己行為和相互調節和限制自己行為的道德主體。但是單憑這幾種特徵，諾齊克認為並不足以為邊界約束提供支持，他認為還有另一種特徵，即按照某種選擇的全面觀念調節和指導生活的能力。諾齊克認為借助這幾個特徵「一個人按照某種全面的計劃塑造他的生活，也就是在賦予他的生活以某種意義。只有一個有能力如此塑造他的生活的存在者，能夠擁有或者努力追求有意義的生活。」[25]這裡也就是說，我們的生活意義所具有的意義是我們自己賦予的，我們自己賦予了自己的生活以價值，諾齊克認為正是這個生活的意義與價值為邊界約束提供了支持。

　　然而，我們根據這種生活的意義確實能夠得到這種個人權利理論嗎？這種個人權利確實支持一種最弱意義的國家理論嗎？由於諾齊克在反駁羅爾斯的差別原則，並且確立最弱意義國家理論中使用了持有正義理論，也就是資格理論，下面我們將通過充分的考察資格理論，來回答上述的問題。

　　三 資格理論與正義命題
　　當諾齊克在論證最弱意義國家的合理性，或者說更強功能國家必然侵犯個人權利時，他實際上是以資格理論為依據的。諾齊克的持有正義理論是這樣的，他認為如果世界是完全正義的，下列歸納的定義就將完全包括持有正義的領域：1，一個符合獲取的正義原則獲得一個持有的人，對那個持有是有資格的。2，一個符合轉讓的正義原則，從別的對持有擁有資格的人那裡獲得一個持有的人，對這個持有是有資格的。3，除非是通過上述1與2的（重複）應用，無人對一個持有擁有資格。[26][27]這裡的歸納實際上就是說，「分配正義的整個原則只是說：如果所有人對分配在其份下的持有都是有資格的，那麼這個分配就是正義的」。[28]顯然，持有正義理論實際上就是資格理論。因為資格理論的確定就是持有正義理論的確定。然而資格的確定又取決於獲取正義原則與轉讓正義兩原則。對此，諾齊克給出的唯一規定是「如果人們有X，且他們的有X（不管他們是不是應得X），沒有侵犯到任何人對X的（洛克式）權利或得到X的資格，且Y是通過一種本身不違反人的（洛克式）權利或對X的資格的過程來自X的（從X產生的等等），那麼，這個人就有資格得到Y」[29]。

　　諾齊克對這種以資格為核心的持有正義理論做出了另一個命題性概括，這就是「無論什麼，只要它是從一正義的狀態中以正義的步驟產生的，它本身就是正義的。」[30]這個命題表明了持有正義理論的一個關鍵，這就是持有正義是一種歷史原則，與目的或模式化原則相對立，它特別強調得到持有必須考慮它的歷史過程。「持有中的正義是歷史的，它依賴於實際發生的事實。……因此，一種狀態本來能夠從一種正義的狀態中通過保持正義的手段產生出來，這一點卻不足以表明該狀態的正義性。被盜者本來能夠把其所持有作為禮物送給竊賊的事實，並不授予竊賊對他的非法所得的資格。」[31]並且事實上，諾齊克在他的論證中是以對這個命題的分析代替了對資格理論的闡述。

　　但是這個正義命題確實能夠等同於資格理論嗎？獲取正義原則是針對於最初的無主物而言的，如果人們的佔有都是符合獲取正義原則的，那麼所有人對他們的最初佔有都是具有資格的。其次，由於每個人在轉讓其持有時是滿足轉移正義原則的，因此每個人對他得到的持有依然是有資格的。因此一旦符合這兩個原則，產生的結果狀態必定是每個人對其份下的持有都是有資格的，因此這種狀態依然是正義的。因此就持有正義原則的表述而言，這是一種概念性的真理。儘管在具體確定什麼是獲取正義原則和轉移正義原則之前，資格理論只是一個形式原則，無法對現實進行判斷。但諾齊克的正義命題也是這樣的嗎？具體來看，諾齊克的這個命題實際上包括三個部分，第一個是初始狀態的正義性；第二個部分是過程（步驟）的正義性，；第三個部分是結果狀態的正義性。表面上看業，應該有初始狀態的正義性相當於我們獲取最初資格的正義原則，步驟的正義性相當於資格的轉移正義原則。這樣，正義命題好像就是資格理論的另一種形式的闡述。

　　但是情形是否有如此簡單呢？對於正義命題而言，第一個部分和第三部分都是對事物狀態的正義性質進行判斷，即對持有的分配狀態進行判斷。而第二個是關於步驟，也就是關於過程的正義性質，即對於事件或過程的交易類型的性質做出判斷。科亨提提出了他的反駁：如果簡單地認為，狀態的正義與過程的正義能夠具有保持正義的特徵，這裡就犯了一個常識性錯誤，即認為兩個性質相同的組合會具有相同的性質，但這並不是概念性真理。正如兩個質數相加並不再是質數，兩個負數相乘也不再是負數，兩種性質的組合是否還能保持同樣的性質是可以質疑的。這樣，資格理論的闡述與正義命題的之間的等價並不是自明的，這有兩個地方需要澄清。第一個就是初始狀態不同於獲取正義原則所確立的那個狀態，因為正義命題中的初始狀態完全是可以經過了持有的轉移過程的。[32]第二個則是，過程正義是否能夠保證在此中產生的持有是有資格的，這並不是很清楚。但是轉移正義原則是在概念上保證了對這種持有的資格。

　　因此，與資格理論的闡述不同，正義命題可能發生這樣的狀態，即初始狀態是正義的，轉移過程也是正義的，但是得到的狀態卻可能是不正義的。這裡涉及到狀態的正義性與步驟的正義性如何來定義的問題，其關鍵就是狀態的正義性與步驟的正義性是否是獨立定義的。根據對這個問題的回答，我們可以有三種可能[33]。第一種可能是狀態的正義性與步驟的正義性是完全獨立地定義的。也就是說狀態的正義性與步驟的正義性享有獨立的標準，二者是不相關的。但如果是這種情況，那麼正義命題並不是自明的，它與資格理論的闡述就是不同的。正義命題是否成立則取決於兩種標準是否互相支持。第二種情況則是狀態的正義性與步驟的正義性是相關的，步驟的正義性是指在步驟本身內沒有不正義，並且這種步驟還保證不會產生不正義的狀態，也就是說步驟的正義性受到狀態正義性的約束。第三種情況同樣認為兩種正義性標準是相關的，但這裡規定狀態的正義性受制於步驟的正義性，即狀態的正義性標準必須滿足步驟的正義性標準。非常清楚，如果採取後兩種解釋，那麼正義命題都是概念性真理，其正確性確實是自明的。現在的問題就轉到了諾齊克究竟是採取了哪種解讀法。

　　四 轉移正義原則與自由
　　科亨認為諾齊克在論證中犯了一個錯誤，當諾齊克認為正義命題是自明的時候，他根據的是後兩種概念性解讀[34]。但是當他應用正義命題時，他卻又根據的又是第一種解讀。這裡我們需要考慮諾齊克所用的張伯倫的例子，他用這個例子來說明自由可以擾亂模式。這個例子的基本原理是這樣的，「現假設某種非權利論的正義觀贊成某種分配，並稱這種分配為D1。」根據這種假設，人們對他們的持有都是有資格的。那麼人們就能夠自由地轉移他們的財產，在經過這種自由的轉移之後，人們的持有很有可能發生變化，如張伯倫的例子所展示的那樣，假設現在得到了模式D2。諾齊克由此認為這個模式D2也應該是正義的。[35]在這個例子中，諾齊克認為不管你如何規定開始的正義狀態，只要轉移的過程是正義的，那麼改變後的狀態依然是正義的。這裡先將這種結論的正確性放在一邊，至少我們知道，諾齊克這裡對於過程正義的定義是獨立於對於狀態正義的定義的，因為他不需要知道狀態的正義是如何規定的，就可以斷定如何才是經過了過程正義。這個例子表明，諾齊克對於正義命題的解讀採用的只可能第一種和第三種，只有這兩種解讀中步驟的正義性可以獨立於狀態的正義性。現在我們就來看諾齊克對於正義步驟的規定，看它能夠支持哪種解讀，這種解讀是否能夠成功。

　　諾齊克對過程正義性的看法是，在步驟本身內沒有不正義的行為，即當個人的行為中沒有武力和欺騙，或者說交易是個人自願地同意，沒有強迫，簡單地說，也就是人們在轉移他們的財產時是自由的。現在我們需要追問的就是這種自由是在什麼意義上講的。從一種描述上的意義上來說，只要有人干涉我的行動，無論我是否有權做那個行動，無論干涉我的人是否有權那樣做，我都是不自由的。諾齊克能夠採取這種解讀嗎？科亨認為不能，他對這種解讀提出了三個質疑。[36]第一個質疑就是，因為一個結構不允許人們使用暴力和欺騙的話，它就已經排除了某些人們的自願選擇，然而對於不同的個人而言，排除這些選擇的效果是不一樣的。因此，個人可能認為他們採取的步驟儘管是正義的，但卻不是完全自願的；另外一方面，有些行為是自願的，但卻無法做到保持狀態的正義性質。第二個質疑是，步驟的正義性是與參與方的任何程度的無知相一致。這裡的主體由於無知，他們自願參與是本以為他們能夠得到某種結果A，但是實際上他們得到的卻可能是相反的結果B。這個時候得到的結果我們能說是正義的嗎？第三種質疑是，參與方即使得到了他們想要的東西，但是這種交易卻可能使第三方遭受損害，一個人不是因為任何自己的過錯而受到他人合夥行動的損害，這可以是正義的嗎？

　　事實上，諾齊克也確實沒有採用這種意義上的自由或自願，在他看來，「一個人的行為是不是自願的，依賴於限制他的選擇對象的原因是什麼。如果是自然的事實，那麼這一行為就是自願的（雖然我更願意坐飛機去某地，但沒有飛機，我步行去那裡就是自願的）別人的行為為個人可利用的機會設置了限制，但這個人相應的行為是否是自願的取決於那些人是否有權利做他們的行為。」[37]很明顯，這裡自願與否並不是根據我們選擇的範圍或者是否有人干涉我。可以看出，諾齊克採用的明顯不是描述意義上的自由和自願，他所強調的是一種規範意義上的自由，即是我應該享有的自由。如果別人的行為是正當的，是他們有權利採取的行為，因此即使這種行為限制了我的可行機會，但是它們並沒有減少我的（規範性）自由。這也可以從諾齊克對再分配的理解而得到說明。他說「『再分配』這個概念指用於一種社會安排的理由類型，而不這種安排本身。……我們是否稱把一些人的錢轉交給另一些人的制度為再分配的，有賴於我們考慮它這樣做的理由。交還被偷的錢或因侵犯權利而付的賠款並不是再分配的理由。」[38]

　　諾齊克這種對自由的權利性定義避免了前面的那類反駁，但這種解決辦法的代價過於昂貴了，這使得他陷入了一種內在的循環。當我們問什麼東西使得步驟是正義的呢？諾齊克說當行為是自願的，或說沒有強迫的時候它們是正義的。但是當我們詢問什麼行為是自願或說沒有強迫的時候，諾齊克則認為無論我們的可利用的機會是多少，只要在產生這種限制過程中沒有不正義的時候，也就是說當權利不受到侵犯的時候。這就很清楚地形成了一個循環，轉移正義是根據自願（或沒有強迫）來定義的，而自願則是根據正義(權利不受侵犯)來定義的。這樣，諾齊克的論證就走入了一條死胡同，因為他無法對正義步驟進行定義。

　　上面的結論實際上是，我們無法獨立於狀態正義而定義一個過程的正義。這樣無論我們是採取第一種解讀還是第三種解讀都是無法成功的，因為它們要求一種過程正義的原則獨立於狀態正義的原則。這點如果我們考慮諾齊克的資格理論話，則更為明顯。在諾齊克的資格理論中，獲取正義原則在邏輯上要先於轉移正義原則。這是因為轉移正義有一個前提，那就是個人轉移他們有資格擁有的持有，也就是在開始轉移時，每個人的持有都是他們有資格得到的，這也就是必須滿足諾齊克的正義狀態的條件，即在那時那個地點，每個人的持有都是他有資格得到的。但是獲取正義原則討論的是對於無主物的資格。因此只有獲取之後才可能具有轉移的事情發生。同時，諾齊克強調持有正義的歷史性，那麼如果開始時的持有是不正義的，那麼後來所有的持有都不是正義的。因此在這種分析中，張伯倫的例子是具有誤導性的，因為確定最初的正義狀態是關鍵性的，無法用假設來代替。在我們沒有確定獲取正義原則之前，我們不可能討論轉移正義原則。這樣，我們就得到了這樣的一個結論，如果沒有獲取正義原則的確定，那麼資格理論就是沒有實際意義的。因此接下來我們就將探討資格理論中的獲取正義原則。

　　五 獲取正義與洛克式條款
　　在張伯倫的例子中，諾齊克看起來是使用了一種獨立於正義狀態來定義正義步驟的方法。但這只是諾齊克理論的表像，實際上，我們發現諾齊克強調的是第二種解讀，即正義的步驟必須滿足對狀態的正義性的規定，[39]這就是對洛克式條款的強調。在探討獲取正義原則時，他認為對無主物的佔有必須滿足一個特別重要的限制，這就是任何資格的獲得都要受到「洛克式條款」的限制。洛克認為只有當人們在佔有某種東西時「還留有足夠的和同樣好的東西給其他人共有」，這個人對這種佔有才能是有資格的[40]。諾齊克對這種條件進行了弱化解釋，也就是這種佔有不使他人的情況變壞，也就是說「如果不再能夠自由使用某物的他人的狀況因此而變壞，一個通常產生一種對一原先無主物的永久和可繼承的所有權的過程就不被允許。」[41]

　　無疑，這裡我們有兩個重大的問題。第一個問題為什麼我們需要這種「洛克式條款」。第二個問題則是，我們如何來判斷我們是否滿足了「洛克式條款」。儘管嚴格來說，第二個問題取決於對第一個問題的回答，但在這一節，我們先分析洛克式條款的內容、特點和意義，然後再去尋求第一個問題的答案。非常清楚，諾齊克利用洛克式條款對資格施加了很嚴格的限制。我們不僅是在獲取正義原則中需要滿足洛克式條款，同時在轉移正義原則中，我們依然要滿足洛克式條款。對於此，諾齊克特別強調，如果「一種最初的佔有加上所有後來的轉讓和行為的結合違反了洛克的條款」，那麼這種佔有也是沒有資格的[42]。

　　這裡諾齊克明顯地採用了第二種解讀，即步驟正義性與狀態正義性是相關的，並不是相互獨立的，因為他要求轉移正義也必須滿足獲取正義必須滿足的標準。這樣，現在我們的問題就轉到了洛克式條款的具體內容，並且考慮獲取正義原則必須接受這種限制的根據。

　　從根本上來說，獲取正義原則就是要解決我們如何對無主物取得資格的問題。諾齊克首先考慮了洛克的勞動佔有理論，但這只是為了證明這種佔有理論是不成功的。這種理論指的是通過一個勞動，個人將其勞動對像佔為己有。諾齊克指出了這種理論的幾個根本性困境，第一個是如何來確定什麼是他勞動的對象。第二個問題是為什麼個人的勞動與其對像聯合使得個人能夠佔有勞動對像而不是失去其勞動的成果呢？如果個人獲得的資格只是其勞動所產生的價值，那麼如何區分兩者的貢獻呢？至少到目前為止還沒有任何一種理論能夠解決這個價值增值的問題。因此諾齊克本人也不承認這種勞動佔有理論的有效性。

　　諾齊克進而認為獲取正義原則中真正重要的是洛克所提出的一個限制，即「還留有足夠的和同樣好的東西給其他人共有」。但是當無主物是有限的時候，這個限制可能使得所有的資格都是不可能的。因為任何佔有會影響到所有其他人的狀況，因此諾齊克將這個限制解釋為「不使他人的狀況變壞」[43]。諾齊克認為有兩種方式使另一個人的狀況變壞：首先，使別人失去通過一個特殊佔有來改善自己狀況的機會；其次是使別人不再能夠自由地使用（若無佔有）他先前能使用的東西。一種強的洛克式理解將禁止兩種變壞，但是諾齊克接受一種弱的洛克式理解，即儘管某個人失去了一個特殊的佔有，但是他還能夠具有其它的東西可以佔有，因此這沒有違反洛克式條件。下面就來考慮諾齊克是如何考慮這種較弱的洛克式條款。

　　在諾齊克論述他自己對洛克式條款的理解時，顯示以下幾個複雜的特點。第一個是他承認劃定洛克式條款的困難性，也就是如何來確定人們進行比較的佔有基線。他提出的一個辦法是評價最初佔有的一般經濟重要性，然而，如何評價這種佔有的經濟重要性在原則上是不可能的，因為經濟評價都是在既定體制之下做出的。但是洛克式條款在某種意義上正是要確立我們需要什麼樣的法律體制等。在根本性意義上這會形成一個循環。當然，也許能夠找到其它的辦法來確定洛克式條款的內容，但至少諾齊克並沒有發現。

　　第二個特點是，儘管諾齊克沒有確定具體的洛克式條款的比較基線，但他斷言，洛克式條款的限制是比較低的。[44]他認為，「這一比較基線相對於私有制社會的生產率來說是如此之低，洛克式條款受侵犯的問題僅僅出現於面臨災難的事例中。」[45]（186）同時他相信，「一種市場體系的自由運轉實際上不會與洛克式條款相衝突」[46]（187）。

　　第三，洛克式限制不是目的式原則。比如說，某人擁有他人生存的某種必需品的全部的事實，並不意味著他（或任何人）對某物的佔有一定會使某些人（當時或隨後）的狀況從基線下降。比如說某人利用藥物合成製出了對救治某人病人不可少的藥物，但堅持只按他的條件才能出賣，他並沒有使別人的情況變壞。因此，洛克式條款並不是一種目的原則，它關注的是佔有行為影響別人的特殊方式，而不是目的狀態的結構。[47]比如說，它不包括佔有機會減少造成的狀況變壞，它也不包括下述「狀況變壞」，即如果我佔有了某些可製造一個拍賣商所賣物的材料，然後與他競爭，從而導致他的狀況「變壞」。但是我們也知道，由於諾齊克無法提供一個「基線」，因此對此也是無法進行判斷的，故他的判斷也只能是斷言。

　　第四，洛克式條款的絕對性。儘管諾齊克認為洛克式條款的限制很低，但是這種限制的力度很強，就有如他對個人權利的絕對性的強調一個，沒有任何妥協的可能。任何恰當的有關獲取的正義理論，都將包括一個條件，即一個類似於剛才歸之於洛克的那種較弱條件。如果不再能夠產生一種對一原先無主物的永久和可繼承的所有權的過程就不被允許。不僅如此，諾齊克也認為在轉移正義原則同樣需要考慮這樣的一種洛克式條件，即一種最初的佔有加上所有後來的轉讓和行為的結合違反了洛克的條件，那麼此種佔有也是不允許的。「因此每個所有者對其持有的權利，都要受到這一洛克式的有關佔有之條件的歷史限制。……一旦人們知道某人的所有權與洛克式條件相衝突，就會對他利用「他的財產」（難以無保留地如此稱謂）可以做的事情加以嚴格的限制。[48]」

　　第五，洛克式條款的唯一性。儘管諾齊克沒有明確的表示，獲取正義原則就只需要滿足洛克式條款，但事實上他對於獲取正義原則只考慮了這一點，因為他在討論人們獲得對於無主物的資格時，沒有提及其它的約束。如果接受這一種，我們就發現在轉移正義時強調洛克式條款事實上也就是要求轉移正義原則必須滿足獲取正義原則，只是這點因為諾齊克武斷地認為它的限制是如此之低而幾乎被完全忽略了。

　　對於洛克式條款的這些特點我們需要澄清下面兩點，第一，基線如何確定，第二其絕對性根據何在。這個問題最終還是要解決為什麼我們的佔有需要滿足洛克式條款，也就是洛克式條款的道德根據問題。這是諾齊克理論的一個根本性缺陷，但對於我們而言則是一個突破口。從諾齊克的這個缺陷入手也許是我們理解他的理論最好的方法。這將是下面分析中的關鍵。

　　六 洛克式條款與個人權利
　　為了更好的理解諾齊克對於洛克式條款的理解，我們必須探求其道德根據。我們知道，在諾齊克的自然狀態中只有個人權利是國家行動中唯一所考慮的，並且個人權利同樣具有絕對性，很自然的想法就是，洛克式條款的道德根據是來自於個人權利。這一點成立嗎？

　　由於個人權利本身的特點[49]，它並沒有考慮到我們如何得到外在資源。個人所有的權利，包括自由、生命、財產權等在沒有得到外在資源的可能性這種條件下是沒有任何意義的。為了論述的方便，這裡我們必須設想對於外在資源權利的幾種可能性。第一種可能性是，規定所有人對於所有外在世界都是有權利的。在這種情況下解決問題的思路有兩種。第一種是接受霍布斯的思路，由於每個人對外在資源都是擁有權利的，故每個人都可以去佔有任何東西，這樣對於無主物的佔有在實際上就沒有任何道德約束，各自可以憑借武力來獲得外在資源，從而形成一種狼對狼的戰爭狀態。但因為諾齊克明顯接受「道德哲學為政治哲學提供基礎和界限」[50]，因此這種思路明顯是他所不能接受的。第二種思路是也就是接受道德約束，任何人對任何持有的佔有都不能侵犯其他人的權利[51]，因此任何人取得任何的持有都需要得到所有其他人的同意，也就是說這個時候，任何最初持有的資格都需要一種全體一致的同意。在某種意義上說，這正是羅爾斯所採用的社會契約的思路，但卻正是諾齊克所反對的。因此在這種權利假設之下，我們個人權利並不能為洛克式條款提供依據。

　　第二種情況則是任何人對於任何無主物都是沒有權利的。又由於獲取正義原則正是為了解決最初的資格佔有情況，這個時候也不可能有任何持有的資格。這樣，根據諾齊克對獲取資格的規定而言，我的佔有沒有給你留下可以使你情況不變壞的東西，我也並沒有侵犯到你的生命、健康、自由與財產的權利。因為諾齊克的個人權利是一種否定性的權利，我不提供你所需要的東西，甚至是生存所必要的東西，我也並沒有侵犯你的權利。如果接受我們對於任何外在資源都是沒有權利的話，那麼任何人都可以隨意地佔有任何無主物並取得資格，他不會侵犯任何人的資格與權利。這個實際會導致同樣的霍布斯結論，故這種思路也是行不通的。

　　第三種情況是每個人都擁有得到某些外在資源的權利[52]。但是這種情況下，我們需要如何確定誰應該得到什麼，得到多少的問題，這個根據個人權利本身也是無法回答的。根據上面的三種假設情況，個人權利都無法洛克式條款提供道德依據。

　　不僅如此，諾齊克在論證中非但不是個人權利為洛克式條款提供了依據，而恰恰是這種洛克式條款對個人權利（特別是財產權）形成了限制。這樣，我們的得到的不是個人權利優先於資格，而是資格優先於個人權利。這點由上節所提的第四個特徵所表現，即洛克式條款的優先性。諾齊克明確表示，洛克式條款卻能夠對財產權產生約束，他認為，「由於特殊的考慮（像洛克式條款）可以引入物質的所有權，一個人首先需要一種所有權理論，然後才能運用任何假定的對生命的權利。因此，對生命的權利不能提供一種所有權理論的根據。」[53]在討論沙漠中的泉水例子也進一步表明了他的這種立場。儘管他在正文中他認為個人無權佔有唯一的泉水，但是他認為如果這眼泉水是他採取了特殊的措施，那麼情況則有所不同了。如果是根據生命權認為人們無權佔有唯一的泉水的話，那麼不管是不是採取了特殊的措施，個人都是沒有權利佔有唯一的一眼泉水的。[54]

　　雖然諾齊克如此看重洛克式條款的限制，但在討論正義的步驟時，他一般並沒有考慮這種限制。這乍一看顯得奇怪，但是這個由諾齊克眼中的洛克式條款的第二個特點加以解釋。即他認為，「由於這一比較基線（洛克式條款設定的限制）相且諾齊克「相信一種市場體系的自由運轉實際上不會與洛克的條件沖對於私有制社會的生產率來說是如此之低，洛克式條款被侵犯的問題僅在出現於面臨災難的事例中。」[55]。因此他的觀點只有從對他特殊例子的考慮能夠得到說明。一個人若擁有某一地區的唯一的一個海島，其所有權並不允許他把一個從失事船隻漂來的遇難者看作非法侵入者而命令他離開，因為這違反了洛克式條款。洛克式條款不僅對財產權具有約束，並且這一種約束不是外部的約束，而是內在於財產權的，是屬於財產權的構成成分。正是因為這樣諾齊克才能說，「這一理論也並不是說所有者沒有這些權利（如海島所有者對島的財產權），而是認為為避免某種大災難，有必要逾越這些權利。……在這一所有權論本身的內部，在其獲取和佔有理論的內部，提供了處理這些情況的手段」[56]。這也就是說，當洛克式條款被違背後，我們仍然具有財產權，只是財產權本身已經成了遇難者要求被接受的權利。

　　這裡我們發現，在諾齊克的理論中，洛克式條款優先於財產權，也就是說財產權只有滿足了洛克式條款之後才有效。但是我們知道，財產權利明顯屬於諾齊克的個人權利，並且是具有那三種特徵的邊界約束，否則這種個人權利無法為最弱意義國家提供支持。但是洛克式條款卻對這種權利產生了約束，迫使財產權利失去了絕對性，從而也就使得權利的邊界約束失去了意義。對此，我們可以進行合理的解釋嗎？這是下面一節的任務。

　　七 生活的意義與正義環境
　　前面的分析我們得出，儘管個人權利是諾齊克自然狀態中唯一的預設，但其絕對性受到了洛克式條款的限制。為了解釋其原因，很自然的，我們來追問這種個人權利的根據，看是否能夠從這裡得到問題的答案。在諾齊克那裡，個人權利的最終根據是生活的意義，也就是每個人有能力規範與設計自己的目的，設定自己的生活計劃，從而賦予自己的生活以意義，因此每個人都有權利過他自己的生活。這個實際上也是羅爾斯、德沃金、科亨等西方自由主義者所承諾的一個深刻信念，即每個人都有權利過他(她)自己有理由珍視的生活，並且國家和法律應該在人們的各種不同的善觀念之間保持中立。現在我們分析這種生活的意義是否能夠為這種洛克式條款提供支持。

　　諾齊克在對生活意義的分析中特別提到了兩個特徵，一個特徵就人是能夠以道德原則指導自己行為和相互調節和限制自己行為的道德主體。另一個特徵，即我們具有按照某種選擇的全面觀念調節和指導生活的能力。這實際上也是羅爾斯所特別強調的，只是他是以人們具有兩種能力來概括的。即人作為道德主體所具有的兩種能力，「一種道德能力是擁有正義感的能力：它是理解、應用和踐行（而不僅僅是服從）政治正義原則的能力，而這些政治正義的原則規定了公平的社會合作條款。另一種道德能力是擁有善觀念的能力：它是擁有、修正和合理地追求善觀念的能力。」[57]諾齊克與羅爾斯同為自由主義的堅定擁護者，他們都有一個理論資源，那就是康德的倫理觀，他們強調的這兩種能力，恰恰是康德所強調的人的一種能力，即人為自己設定目的的能力，也就是人的理性能動性。

　　卡米斯基根據這種理性能動性對康德的倫理學進行了一種後果主義重構。這種新的解讀為我們理解諾齊克的洛克式條款提供了很好的理論資源[58]。理性能動性的特點就是賦予我們自己所設定的目標以價值，也就是賦予我們的生活以意義。正因為我們承認我們自己所選擇過的生活，我們自己設定的目標有意義，因此我們也承認他人利用他們自己的理性能動性所設定的生活也同樣具有價值，故理性能動性是我們一切的價值來源。同時他人所具有的理性能動性與我們自己本身所具有的都是一樣的，如果我們尊重我們自己的理性能動性，認為我們自己設定的目標有價值，我們自己選擇過的生活有意義，那麼我們也得同時承認他人的生活同樣有意義，有價值，同樣值得我們尊重。這正是康德人性公式所表達的，「我們應該總是把人當作目的本身，而不僅僅是當作手段來對待」的根本原因所在。

　　因此，自由主義者的最終根據是作為一切價值源泉的理性能動性，理性能動性具有高於一切其它價值的價值。人是具有理性能動性的主體，也就是具有羅爾斯所強調的兩種道德能力的道德主體，這是羅爾斯強調人的平等自由的緣故。「他們是在這種意義上當作平等的，即他們全被看作擁有最低限度的道德能力，以從事終身的社會合作，並作為平等的公民參與社會生活。我們把擁有這種程度的道德能力當作公民作為人而相互平等的基礎」[59]。「公民在兩個方面被當作自由的人，第一，公民在這種意義上是自由的，即他們設想自己和相互設想擁有一種把握善觀念的道德能力。第二，他們認為自己是其正當要求的自證根源。[60]

　　根據對於理性能動性價值的這種認識，卡米斯基得出了對康德倫理的一種後果主義結論，那就是我們必須為理性能動性的發展盡可能地創造條件[61]。實際上，這點也是羅爾斯所承認的，他認為「給定正義的背景制度和在所有公平份額基本善（由正義原則所要求的）的條件下，公民能夠根據他們能夠合理期待的與根據對某種事情的正義的限制來調整他們的目的與抱負」[62]。實際上羅爾斯強調需要在正義制度背景之下，人們才有能力根據他們能夠期待得到控制的資源對他們的目的與慾望進行調整，從而對他們的抱負與選擇負有責任；只有在正義的環境下，他們才能夠對根據他們的偏好與抱負做出的選擇負有責任。根據這種解釋，洛克式條款實際上是這種正義環境要求的另一種表述，實際上，洛克式條款的限制也就是正義環境的限制，它的具體化就是正義環境的具體規定。在這種條件之下，人們才最有可能過一種有意義的生活。[63]

　　強調這種正義環境的意義可以從兩個方面得以體現。第一是諾齊克所強調的那些有價值的個人特徵：如自我意識、道德主體和一種全面調節生活等的能力都需要在合理的環境下才最有可能得到順利的發展，從而能夠讓人們為發展與形成個人信念和抱負提供合理性的背景條件，這個實際上是創造條件讓人們形成與發展他們的理性能動性。第二個條件是人們做出的選擇不能受到人為因素的任意性干涉和制度的強迫，也就是讓人們能夠在一種合理的背景條件下根據他們所具有的信念與抱負進行自由的選擇，這樣人們才能對他們的選擇負有責任，這也實際上就是創造條件讓人們運用他們的理性能動性。

　　如果我們接受這種解讀，那麼諾齊克的個人權利的根據也是這種理性能動性的價值。因此個人權利也只是提供這種環境的一種方式，用它保證人們的選擇不受到任意性的干涉，人們能夠發揮他們對自己的生活進行全面的調節與規劃，從而賦予他們的生活以意義。但一旦接受這種推理，那麼諾齊克的個人權利理論並不能提供這樣的一種正義環境。這有兩個方面的原因。第一，任何人都有一個脆弱的、無法自立的成長階段。因為任何人不是生下來就可以自立，就有各種各樣的理性能力，就是一個道德主體，這都需要一個發展的過程，因此必須要求在這個時期內得到照顧與教育，需要得到某種外在資源。但個人權利對此並沒做出任何規定。第二，如果我們接受這種理性能動性的絕對價值，那麼出生的早晚並不能決定你是否對外在資源具有資格的優先性，那麼早先的一代也沒有資格佔有所有的外在資源，他們必須為後代留下可佔有的資源。無疑，諾齊克是接受這個觀點的，他的洛克式條件恰恰就是要求我們必須為後代留下足夠且同樣好的東西，否則佔有就是無法取得資格的，並且這對於轉移正義原則也同樣適用。但是這個洛克式條款也會破壞諾齊克的個人權利，會對之形成約束。

　　但是反過來說，如果諾齊克堅持他的個人權利，堅持絕對的財產權，放棄掉洛克式限制的話，則會導致這樣的情況：因為所有的資源都是有主的，因此未來一代的人是否能夠佔有資源全靠他們是否足夠幸運地得到別人的施捨與照顧，否則一個人會不因為任何自己的過錯，就無法得到任何資源與照顧，更糟的是國家還利用強力來保護這種狀況。這樣我們會得到這樣一個結論，如同諾齊克批評羅爾斯的差別原則為了尊重個人而消解了自我一樣，我們可以批評諾齊克為了強調把人看成目的本身的個人權利理論，卻使目的（人）本身消失了。

　　八 自我所有權與財產權
　　根據上面的解讀，我們可以為諾齊克堅持洛克式條款的優先性提供道德支持。非常可惜的是，諾齊克在沒有追問洛克式條款的道德根據的前提下，斷言這種限制非常之低而沒有對之進行更深入的探討，從而在他的國家理論中事實上幾乎完全忽略了這種條款的影響。上一節對諾齊克理論體系的重新解讀表明，他的個人權利理論是無法得到支持的，他的最弱意義的國家也是無法得到支持的。但是在這種解讀中我們還必須面對諾齊克的另一個重要論據，即自我所有權。科亨甚至認為，這個才是諾齊克的理論核心。[64]那麼諾齊克是如何運用這種證據的呢？我們的解讀又能夠做出什麼樣的回應呢？

　　我們來分析諾齊克一個重要的論證，即稅收等同於強迫。這個例子最為明顯也更為直接地顯示出了諾齊克的自我所有權原則。諾齊克認為「勞動所得稅與強制勞動是等價的。下述命題顯然是真實的：拿走幾小時的勞動所得就跟從這個人那裡拿走幾小時是一樣的，就跟強迫這個人為另一個人工作幾小時一樣。」[65]（諾齊克，1991：173-4）當然諾齊克料到了對這種觀點的反駁，那就是通過稅收拿走五小時工資的體系與強迫某人多工作五小時的體系並不一樣，因為它比起指定了特定勞動的強制來，提供給這個被迫者以更寬廣的選擇活動的機會。還有另外一種觀點就是人們完全可以通過根據他想賺取的工資來決定的他的稅收。但是諾齊克認為兩種觀點都是錯誤的：「其他人違反勿越界的邊界約束，有意進行干涉，威脅強行限制選擇對象，這樣你要麼納稅，要麼僅僅維持基本生存（或更壞的選擇）——這些事實使稅收體系成為一種強迫勞動，而不同於限制了選擇但沒有強迫的情況。」[66](諾齊克, 1991:174)

　　為了論證稅收是不正當的，諾齊克舉了一個很有意思的例子。張三喜歡看電影，李四則喜歡看日落。張三不得不為買電影票而在稅收體制下賺取額外的錢，而看日出的人則不用花銷就得到了幸福。諾齊克向我們提出了一個很有直覺合理性的問題，「為什麼喜歡看一場電影（並為此要掙一張電影票錢）的就被要求來援助匱乏者，而比較喜歡凝視落日（因而無須去掙額外的錢）的人卻不被如此要求呢？」對於這個問題，這裡先只做兩種簡單的回答，完全的回答體現在整篇論文的思路之中。第一個是我們是擁有善觀念的，能夠調整、改變我們的目標，包括我們的嗜好、抱負與信念。第二個是資源是有限的，你要利用的資源越多，別人可以利用得就越少，對資源的利用是需要付出代價的。從理性能動性的角度看，正義不會考慮你的幸福，因為那是你們自己利用理性能動性來賦予的，我們只能創造正義的環境，在其中你自己來追求你自己的幸福。

　　事實上，諾齊克認為稅收是一種強迫、是不正當的真正理由在於，「如果人們強迫你在某段時間裡做某種工作，或做無報酬的工作，那麼他們就是在決定你要做什麼、決定你的工作要服務於什麼目的了。他們據此對你做出這種決定的過程使他們成為你的部分所有者，給了他們對你的一種所有權。」[67]這裡就實際上就出現了諾齊克論證中的一個堅定信念，那就是個人的自我所有權。他認為，「分配正義的目的原則和大多數化模式化原則，確定了這種他人對人們及其行為和勞動的（部分）所有權。這些原則從一種古典自由主義的自我所有權的概念，轉向一種對他人的（部分）所有權的概念。」

　　但是從這裡到稅收是不正當的強迫的論證需要兩個觀點的支持。第一是自我所有權的根據是什麼，如何來確定它的內容；第二，稅收確實侵犯了這種自我所有權。諾齊克對此並沒有提供論證。但是非常清楚的是，如果個人的自我所有權只涉及到個人的自我，簡單說來，我擁有我自己，也就是我擁有我的勞動、天賦和身體等，別人無權支配它們，那麼從根本上來說，這種所有權並不涉及到任何外在資源的分配情況。但稅收涉及到的恰恰是對外在資源的佔有或者再分配，包括諾齊克所說的模式原則也主要是針對外在資源的分配的。因此，從邏輯上來說，稅收是不會侵犯到個人的這種自我所有權的。

　　那麼為什麼諾齊克認為這種稅收侵犯了個人的自我所有權呢？原因其實就在一個方面，他將絕對的財產權納入到了個人的自我所有權，認為這是自我所有權的一個延伸。在諾齊克那裡，根據個人擁有他們自己，擁有他們的天賦、勞動、身體等，因此他們應該得到他們的勞動、天賦等所產生的全部價值。徵稅就是奪走個人所創造的這種價值，這也就是對於個人自我所有權的侵犯，強迫個人去幫助別人。現在的問題就轉到了，如何來確定這種個人勞動、天賦等所產生的全部價值呢？我們來看下面的兩個例子。

　　例子1，張三身體好，李四身體殘疾。張三通過勞動能夠得到1單位的食物，夠他生存。但是李四卻有高超的智慧，能夠指導張三，讓其在同樣的條件下得到5單位的食物。由於他的指導有方，A答應給李四一單位的食物，因為李四不接受就會餓死，結果他答應了。但是現在還有一個王五，他與張三具有同樣的條件，這個時候，他答應給李四二單位的食物，因此李四不指導張三了，來指導王五。但是隨後又出現了趙六，他答應給李四3單位的食物，於是李四又指導趙六（假設一次只能指導一個人）。

　　例子2，有兩個人A與B，A跑得慢但很有生產技能，而B跑得快但生產技能不好。在他們的前方有一堆資源可以生產食物。這個時候如果有一個第三者有足夠的強力，它可以強加幾條得到資源的規則。第一條是讓他們自己去取食物，但是不許搶奪別人的。第二條規則誰能生產得多誰就得到資源，也不許強搶。第三條規則，讓他們自由協商，有一個人不同意的話，那麼就沒有人得到食物。第四種規則，誰有力量誰得到資源。

　　在例子1中，我們能夠判斷那種情形中的誰創造的價值受到了剝奪，誰沒有得到他的天賦、勞動的全部價值嗎？由於在每種情形下都是根據個人的同意來決定外在資源的分配的，這是一種典型的市場交易的模式，根據自我所有權我們沒有任何辦法對這些情形做出區分。但是在這種同意的背後，實際上是有某種規則在起作用的，這就是我們不能通過強迫別人勞動，我們也不能搶別人所生產出的東西。不僅如此，這個例子還說明了這種市場交易的達成既不是根據勞動量，也不是根據貢獻，當然也就無法根據他們所產生的價值來進行分配了，而是根據一種同意，並且是在某種規則之下的同意。它還表明了，在同樣的規則下人們由於處於不同的條件下會受到不同的影響。故而，市場機制的確立根據不是勞動、貢獻或同意。恰恰相反，是市場機制決定了我們根據什麼來互相同意，因為它確定了我們在其中進行選擇的背景條件。這個對於我們論證的影響就是，我們的天賦、勞動等所得到的價值是受到規則影響的，價值是由市場機制確定的，而不是相反，是我們天賦、勞動等所具有的價值確立了我們的交換規則。因此稅收的存在與否是決定我們勞動、天賦等價值的前提，是一種背景性條件，故我們無法根據我們得到的價值來確定我們的稅收是否合理，它必須有其它的原因。為了更好的理解這點，我們再來看例子2。

　　對於例子2中的四種規則，我們應根據什麼來進行選擇呢？在回答這個問題之前，我們回憶一下導論中的話，「關於控制人們生活前景的社會經濟框架而言，它做某事與僅僅允許做某事在道德上並不具有根本性差別」[68]。因此，當我們認可一種規則的時候，儘管它只是允許做某事，但在實際的效果上與它做了某事並不具有根本性的差別。比如說當我們認可第一種規則的時候，那麼這與將資源給予跑得最快的是沒有分別的。因為它禁止了以武力或其它方式來解決問題。無論制度是允許做某事或者是做某事，都需要提供理由，因為「理性的權威仍然是政治哲學能承認的唯一權威」[69]。在上一節我們的分析中得到的是，根據理性能動性的絕對價值，我們需要提供一種為人們形成、發展與運用他們理性能力的正義環境。正是根據這一點，我們才能決定應該確立一種什麼樣的法制體制、市場機制、稅收體制等。因此，上述四種規則是否能夠得到辯護，取決於它們在創造這種正義環境的能力。

　　當我們對某種天賦所得徵收稅收的時候，如對張伯倫進行徵稅，我們是否剝奪了他的天賦所產生的價值呢？根據這裡的推理，沒有。因為我們沒有理由說社會有責任來提供發展某種天賦的條件。比如說，打籃球的天賦在沒有籃球運動時，即使有些人具有很高的籃球天賦，但也沒有任何辦法獲得收益。比如說一百年前有人具有喬丹的籃球天賦，他無法獲得任何可與喬丹相比的利益。發展一種天賦，使一種物品有效，在更多的時候是需要一種體制來支持與確立的。而為什麼要發展出這種體制，只有當它是有利於我們形成、發展與運用我們的理性能動性的時候，這種體制才能得到辯護。如果這種稅收正是這種體制本身所內在規定的，是為了讓人得到一種正義環境而必要的，那麼這種稅收即使是干涉，那也是正當的。

　　根據這種推理的思路，我們來看諾齊克的論證，他強調這個例子說明，「如果不去不停地干涉人們的生活，任何目的原則或模式化的分配正義原則就都不能持久地實現」[70](諾齊克, 1991：168)但是我們不能據此就說這種模式是不正當的。要想得到這個結論，還必須有這樣的前提：即對人們的生活的任何干涉都是不正當的，道德上無法辯護的。但是我們已經論證，創造正義環境是首要的，如果它內在地規定了我們需要不停地干涉人們的生活，比如說利用稅收來再分配或者說調整人們所佔有的外在資源，那麼這種干涉就是合理的，是正當的。這樣，自由擾亂模式並不能表明模式的不合理性。現在的關鍵在於，我們所接受的模式本身是否創造正義環境所必要的。如果答案是肯定的，那麼這種需要干涉的模式仍然是合理的。我們要決定的恰恰是，我們是選擇一種需要不停干涉進行再分配的模式呢，或者選擇其他的模式[71]。如果國家利用干涉是為了讓人們得到一個正義環境，那麼這種干涉即使是不斷的，那也是無損於這種模式的正當性的。因此，一種模式分配原則正當與否，不能根據它是否存在干涉而加以判斷。

　　這裡我們就論證了，對於外在資源而言，我們對資源能夠提出的聲稱只能是為每個人創造一種形成、發展與運用理性能動性的正義環境。這種條件需要一種絕對的財產權嗎？答案非常簡單，不需要。這種正義環境可以與一種絕對的財產權共存嗎？答案也是非常簡單，至少有一個理由讓我們做出否定性的回答，那就是未來的人也同樣擁有得到資源的資格。如果現在資源已經被佔盡了，並且佔有者對其資源擁有絕對的財產權，那麼邏輯上已經剝奪了後代獲得資源的可能性。事實上諾齊克自己的論證中也已經表示了沒有這樣一種絕對的財產權，因為他始終強調洛克式條款對於財產權的約束。另一位自由主義者大師，羅爾斯在論述接受「這種權利（財產的獨佔使用權）的一個理由是，它能夠賦予人格獨立和自尊感以足夠的物質基礎，而人格獨立和自尊感對於道德能力的全面發展和使用是極其重要的」。同時在反駁廣義的財產權時[72]，他根據的是同一個理由，「那就是這種財產權對於道德能力的全面發展和充分運用並不是必需要的，從而它不是自尊之實質性的社會基礎」。[73]事實上，我們需要一種財產權，這是我們形成、發展與運用我們理性能動性的需要，我們不需要一種絕對的財產權，同樣也是因為這個原因。[74]

　　根據諾齊克本人的論證，他也會接受我們對於財產權的這種推理。稅收是否是一種不正當的強迫，取決於這種稅收的理由是什麼。諾齊克也並不認為所有稅收都是不正當的強迫勞動，他本人就明確承認國家存在的必要性，因此必須具有收入來維持國家的運轉。此外，每個人都有一個需要照顧的階段，同時有許多意料不到的風險等可以使得我們無法得到形成、發展與運用理性能動性的條件。這些都是需要通過國家來履行的集體責任。非常清楚，完成這種集體責任就正如國家其它機構的正常運轉一樣，都是需要資源的。而這些都是優先於財產權的，是確定財產權的背景條件。

　　接受這種財產權的可能性，還可以從諾齊克對禁止與賠償關係的探討中看出。對於禁止與賠償存在一種反駁，那就是如果我們有禁止的權利，那麼我們就可以禁止而不用賠償；或者如果我們沒有權利禁止，那也就不能通過賠償來禁止。諾齊克的回答是，情形可能不是如此簡單，而是「我們有權利禁止，但是只有在賠償之後」[75]。實際上，在諾齊克這裡，賠償已經內在於禁止的權利之內了。同樣的，只要確定這種稅收的目的與用法是合理的，財產權中的稅收權利自然就存在了。我們知道，諾齊克認為洛克式條款的限制是內在於財產權的，而在某種意義上，稅收正是這種洛克式條款的具體化，因此我們也可以同樣說，稅收權已經內在於財產權之內，並且恰恰是從財產權利得以成立的根據中推導出來的。

　　九 結束語
　　諾齊克利用一種還原主義證明方法來證明最弱意義的國家理論。他強調個人權利是國家權力的唯一來源也是唯一限制，這是第二節的分析。但是在他在證明更多功能的國家之不合法性時，他利用的是資格理論。並且在實際的論證中，他以一個正義命題的分析代替了資格理論的分析，但是兩者是有區別的。這是第三節中加以分析的。為了表示這個正義命題如何能夠完成資格理論的任務，在第四節中我們探討了轉移正義原則與自由之間的關係，發現只根據個人權利理論我們無法得到一個過程正義的定義。由此我們轉向諾齊克對獲取正義原則的確定，但發現諾齊克在這個方面有一個根本性的缺陷，他沒有提供獲取正義原則需要滿足洛克式條款的道德根據。這是我們在第五節中論證的。在第六節中，我們論證了個人權利無法為洛克式條款提供支持，相反，在諾齊克那裡是洛克式條款優先於個人權利。這種情況能夠得到支持嗎?為了尋求答案，我們轉向了個人權利的道德依據，即生活的意義，分析表明是理性能動性的絕對價值所要求的正義環境為這種洛克式條款提供了道德支持。但是個人權利無法得到這種新的解讀的支持。這是第七節的分析。在第八節中，我們討論了這種新的解讀能夠與諾齊克的自我所有權相融合，但是這種自我所有權並不能支持絕對財產權。並且根據正義環境的要求，稅收權利可以內在於財產權利之中。

　　因此相對於諾齊克的國家理論而言，我們有幾個重大的改變，第一，一種絕對的、否定性的、徹底的邊界約束的個人權利是無法得到道德支持的，第二，稅收權利與財產權利是一致的，並且它們並不與個人的自我所有權相衝突。第三，守夜人國家理論是無法得到支持的，理性能動性的絕對價值要求更多，它要求國家盡可能的創造正義環境來讓人們形成、發展與運用他們的理性能動性。國家的法律、基本結構等是否具有合法性要根據它們在創造這種正義環境[76]的能力來加以確定。

 

註釋：

　　[?] 資格（entitlement），何懷宏先生因為此詞所具有意義與權利相近，故也譯為權利，但諾齊克在此對此詞的使用比較特殊，它雖與權利具有大致相同的意義與作用，但是兩者的根據不一致，同時諾齊克這裡的資格也不同於一般意義上的資格，實際上有點類同於一種應得（desert），見後面對資格的分析。筆者這裡根據萬俊人先生的另一種譯法，即資格，也屬無奈之舉，只是為了強調它與權利的差別而已。

　　[?] 羅爾斯,約翰，《正義論》，何懷宏，何包鋼等譯，北京:中國社會科學出版社，1988年版

　　[?] 羅爾斯,約翰，《正義論》，何懷宏，何包鋼等譯，北京:中國社會科學出版社，1988年版，第89頁

　　[?]德沃金，羅納德，《至上的美德-平等的理論與實踐》，馮克利譯，南京：江蘇人民出版社，2003年版，第1-2頁

　　[?] 內格爾，托馬斯：《人的問題》，萬以 譯，上海：上海譯文出版社,2000年版，第99頁

　　[?] Pogge, Thomas 「On the Site of Distributive Justice: Reflections on Cohen and Murphy」, Philosophy and Public Affairs, Vol.29, No.2, 137-169,2000

　　[?] Cohen, Joshua (1989), 「Democratic Equality」, Ethics, 99, NO.4 , 727-751

　　[?] Cohen, G.A (1989), 「Where the Action is: on the site of Distributive Justice」, Philosophy and Public Affairs, Vol.26, No.1, 3-30

　　[?] Dworkin, Ronald (1981) 「What is Equality? Part 2: Equality of Resources」, Philosophy and Public Affairs, Volume 10, Issue 4, 283-345

　　[?] Arneson, Richard J (1990) 「Liberalism, Distributive Subjectivism and Equal Opportunity for Welfare」, Philosophy and Public Affairs, Volume 19, Issue 2, 158-194, Arneson, Richard J (1990) 「Primary Goods Reconsidered」, Nous, Volume 24, Issue 3, 429-454

　　[11] 沃爾夫，喬納森(1999)《諾齊克》，王天成，張穎譯，長春：黑龍江人民出版社，第1頁

　　[12] 桑德爾,M.J(1998)《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯.南京:譯林出版社，第66頁

　　[13] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，前言

　　[14] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第1頁

　　[15] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第15頁

　　[16] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第123頁

　　[17] 轉引自，沃爾夫，喬納森(1999)《諾齊克》，王天成，張穎譯，長春：黑龍江人民出版社，第23頁

　　[18] 邊界約束（side-constraint），在何懷宏先生的譯文裡，他譯為「邊際約束」。但這種譯法，有二個小問題，第一個就是與經濟學中的邊際效用等易形成聯想，但兩者的意義相去甚遠，而經濟學中的譯法已經成為一個固定譯法；第二個問題就是這種譯法無法突出諾齊克這個詞的強調意義，他在這裡使用這個詞主要強調的是這種約束的絕對性、不妥協性，這個約束是不應逾越的邊界，它是單方面就可以確立的約束。因此筆者採用了邊界約束的譯名。

　　[19] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第37-8頁

　　[20] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第39頁

　　[21] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第37-8頁

　　[22] 不過諾齊克確實在有些地方對他的權利是否具有這三個特徵表示得比較含糊，並且不做判斷，這也為我們尋求對他的另一種理解留下了餘地。

　　[23] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第40頁

　　[24] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第33頁

　　[25] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第60頁

　　[26] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第157頁

　　[27] 由於我們只關注諾齊克理論本身的合法性，關於不合法資格的補償問題，在此並不涉及。

　　[28] Nozick, Robert (1974), Anarchy, State and Utopia, Oxford: Blackwell, p151

　　[29] Nozick, Robert (1974), Anarchy, State and Utopia, Oxford: Blackwell, p225

　　[30] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第157頁

　　[31] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第157頁

　　[32] 因此，這裡很容易認為一種狀態的正義性質是受制於過程的正義性質的，即進行後面要談的第三種解讀。

　　[33] 科亨的反駁中提到了兩種可能性，即我們這裡提的第一種與第二種。但是他認為第二種解讀是沒有什麼意義的，因此他認為在第一種解讀中（事實上包括第三種解讀）會導致一個內在的惡性循環，因此否認了諾齊克的論證。但是本文恰恰是認為在諾齊克的解讀實際上根據第二種解讀，儘管因為他對洛克式條款的斷言，而使得諾齊克無法提煉出第二種解讀的影響，而這正是本文的重點所在。

　　[34] Cohen, G.A Self-ownership, Freedom, and Equality, Maison des sciences de l』Homme and Cambridge University Press, 1995, chap 2.

　　[35] 這裡我們只是要得到諾齊克是採取哪種解讀的，至於他的這種解讀是否正確，則是下面要進一步探討的問題。

　　[36] Cohen, G.A Self-ownership, Freedom, and Equality, Maison des sciences de l』Homme and Cambridge University Press, 1995, chap 2.

　　[37] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第262-3頁

　　[38] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第36頁

　　[39] 因此，與科亨的反駁相反，採取第二種解讀並不是沒有意義的，只是這裡將負擔加在了如何定義正義步驟之上而已。但科亨在這點上還是正確的，即正義命題本身只是一個概念性真理，故失去其意義了。

　　[40] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第180頁

　　[41] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第183頁

　　[42] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第184頁

　　[43] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第180-81頁

　　[44] 正是因為這個因素才使得我們認為在張伯倫的例子中，他採用的是第一或第三種解讀，之所以如此是因為諾齊克認為這種限制很低，在那種自由的轉移過程中滿足了這種限制。

　　[45] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第186頁

　　[46] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第187頁

　　[47] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第185頁

　　[48] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第184頁

　　[49] 在第八節我們將討論這一點，即諾齊克強調的所有權利是基於一種自我所有權，故這種權利對於所有外在資源並沒有做出任何判斷。

　　[50] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第13頁

　　[51] 由於是無主物，並且這裡是在討論最初的資格獲得問題，因此這裡暫時還沒有資格限制，而只有其可能的根據個人權利的限制。

　　[52] 關於些方面的設想已經得到了許多討論，如Roemer, John (1986), 『The Mismarriage of Bargaining Theory and Distributive Justice』, Ethics, 97(1), Octorber, 88-110，Roemer, John (1987), 『Egalitarianism, Responsibility, and Information』, Economics and Philosophy, 3, 215-44, Cohen, G.A Self-ownership, Freedom, and Equality, Maison des sciences de l』Homme and Cambridge University Press, 1995, chap 3

　　[53] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第185頁

　　[54] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第184-85頁

　　[55] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第187頁

　　[56] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第185頁

　　[57] 羅爾斯,約翰：《作為公平的正義》，P31，姚大志 譯.上海:三聯書店,2002

　　[58] Cummiskey, David， Kantian Consequentialism, Chap 4, New York, Oxford: Oxford University Press，1996，尤其見chap.3, 4, 5.

　　[59] 羅爾斯,約翰：《作為公平的正義》，P33，姚大志 譯.上海:三聯書店,2002

　　[60] 羅爾斯,約翰：《作為公平的正義》，P38姚大志 譯.上海:三聯書店,2002

　　[61] 見，但是卡米斯基實際上強調了兩層原則，第一層是為理性能動性的發展盡可能的創造條件，第二個是為人們的幸福盡可能的創造條件。但是根據我們對於理性能動性的理解，第二種條件是我們無法創造的，因為我們無法找到一種客觀標準。即使我們可以將卡米斯基的第二原則解釋為運用理性能動性創造條件。卡米斯基的兩層原則最終也同羅爾斯的兩個原則一樣，不可能具有一種詞典式優先序。因為在我們形成與發展我們的理性能動性的時候，我們必然要求運用理性能動性，形成、發展與運用理性能動性是無法分開的。因此兩原則之間也是不可能具有一種真正的詞典式優先的，都是必須同時綜合考慮。

　　[62] Rawls, J. (1982) 「Social Unity and Primary Goods」, in Sen and Williams(1982) Utilitarianism and Beyond. Cambridge: Cambridge University Press.

　　[63] 關於如何來理解羅爾斯在這方面的觀點，見拙文《運氣、應得與正義》(即將刊於，《新哲學》，2004)中的分析。

　　[64] Cohen, G. A, Self-ownership, Freedom, and Equality,  Maison des sciences de l』Homme and Cambridge University Press, 1995, p. 67.

　　[65] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第173-4頁

　　[66] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第174頁

　　[67] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第177頁

　　[68] 內格爾，托馬斯，《人的問題》，萬以 譯，P99，上海：上海譯文出版社,2000

　　[69] 羅爾斯,約翰等，《政治自由主義：批評與辯護》，萬俊人等譯，P240,廣州：廣東人民出版社,2003

　　[70] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第168頁

　　[71] 德沃金在討論資源平等時就提到了這種思路。「我們討論的是，其實是應當建立一種有這種後果的所有制，還是應當選擇另一種所有制，它讓任何獲取行為都得服從以後的再分配方案」（德沃金，2003，93）

　　[72] 他指的是「（1），一般而言在自然資源和生產工具方面的財產權，其中包括獲取和饋贈的權利；（2）包括參與控制生產工具和自然資源的平等權利在內的財產權，而這些生產工具和自然資源應該為社會而非私人擁有。」這裡重要的羅爾斯在這裡已經清楚地財產權是否能夠得到辯護是根據它對於我們理性能動性的貢獻而加以判斷的。

　　[73] 羅爾斯,約翰，《作為公平的正義》，姚大志 譯.上海:三聯書店,2002，第185頁

　　[74] 關於財產權的不同類型，見，Charistman, John 「Self-Ownership, Equality, and the Structure of Property Rights」, Political Theory, Vol.19, No.1(Feb., 1991), 28-46。作者論證了稅收如何可以與自我所有權相容。但是它在區分財產權的不同類型時依據的理由是可以商榷的。他區分了兩類財產權，收益權和控制權。他認為前者與個人的自主性等相聯繫，因此是獨立於某種社會結構的，而後者則與社會結構相聯繫，其價值是由社會結構或說市場機制決定的。這個區分在一個衍生的意義上是可以成立的，但是在基礎性原則上是不存在這種區分的，因為兩類權利都是基於創造一種正義環境。並且資源的控制權事實上也是經過了收益而得到的，很難說有這樣一種明顯的區分，但是這種分析為我們的財產權的設計提供了很好的分析，不過其區分的意義不是在其根據之上。

　　[75] 諾齊克，羅伯特，《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，北京：中國社會科學出版社，1991年版，第89頁

　　[76] 對這種正義環境的具體確定，已經得到了相當多的討論，如Sen, A.K, 「Equality of What?」, in Sterling M.McMurrin(ed), The Tannner Lectures on Human Values, Volume I, University of Utah Press and Cambridge University Press,1979, Commodities and Capabilities, Oxford: Oxford University Press,1987; Inequality Reexamined, New York: Harvard University Press,1992; 及Anderson, Elizabeth 「What’s the Point of Equality」, Ethics, Volume 109, Issue2, 287-337,1999; 和Nussbaum, Martha, 「Human Functioning and Social Justice: In Defense of Aristotelian Essentialism」, Political Theory, Vol.20, No.2, 202-246, ,1992, Women and Human Development: the Capabilities Approach, Cambridge, New York: Cambridge University Press,2000

史密斯之後：從宗教個殊論、宗教多元論到第二軸心時代 
 
 
 
作者：王志成
文章來源：維真學刊
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浙江大學基督教與跨文化研究基地

隨著董江陽博士翻譯的史密斯（W. C. Smith）之經典著作《宗教的意義和終結》 中文版的面世，很多人就有機會瞭解史密斯的宗教觀。宗教哲學家希克（John Hick）在《史密斯讀本》 中概括了史密斯一生最重要的貢獻：第一，解構了作為社會－宗教實體的宗教概念，通過追溯其近現代西方之起源，表明傳統的作為社會－宗教實體的宗教思維方式是不恰當的；第二，史密斯區分了信仰和累積的傳統。信仰指的是人對神聖者（超驗者、終極實在）的內在靈性回應，而累積的傳統是一種歷史現象。希克認為，史密斯通過他的出色工作已經成為當代宗教多元論之父。
史密斯的著作很多，創造性思想也是多方面的，但希克對史密斯的理論貢獻的定位似乎是很正確的。希克本人也一直把史密斯視為自己的導師，並在宗教多元論的理論建設方面做出了更大貢獻。當今國際學術界一談起宗教多元論似乎就必須提到希克，但事實上宗教多元論的理論形態已經有若干種。我們在批評宗教多元論時需要意識到這一點。
在讀了史密斯的《宗教的意義和終結》以及董博士對宗教個殊論的論證之後，結合當前宗教間關係理論，我想在這篇文章裡簡要而坦誠地談談自己對宗教個殊論和宗教多元論的看法。本文主要從基督教傳統的神學話語出發談論。

一、何種宗教個殊論

雷斯（Alan Race）在他的《基督徒與宗教多元論》（1983年）第一版中首次提出基督徒對待其他宗教的三個模式：排他論、兼容論和多元論。 希克則強化這一三分法。他為之辯護，直到現在。他在不同的地方批評了不同形態的排他論和兼容論。
根據希克的理解，排他論、兼容論和多元論是宗教徒對待其他宗教的態度，這態度直接涉及宗教的核心問題：拯救/解脫。他所理解的拯救/解脫是指人的生命從自我中心轉向實在（基督徒稱為上帝）中心。
希克所說的排他論主要表現在天主教教條「教會之外無拯救」和19世紀新教傳教運動的相應假設「基督教之外無拯救」中。根據這樣的教條和假設，人類的大多數就不能獲得拯救，也就是不可能發生人的生存從自我中心轉向實在中心。但希克說，這是一種關於拯救的法律觀念。根據這種法律觀念，人的拯救自然限於基督教傳統的信仰共同體中。但希克要求我們轉變關於拯救/解脫的觀念之理解，我們在各個宗教中都看到人的生存發生了根本性轉變，這種轉變是可以觀察到的。
從學術界看，人們已經不願意稱自己是排他論者了，因為排他論者的惡名不好承受。但基督徒需要在理論上為自己的神學立場找到一個有說服力的出口。這個出口來自宗教個殊論（particularism）。 董博士認同許志偉教授的譯法，為了行文統一，我也認同這一譯法。董博士結合學界的理解，向我們系統闡述了基督教傳統的個殊論，以此與當前學術界流行的多元論相抗衡。
基督教傳統的個殊論的基本涵義是：對基督徒而言，堅持基督教傳統之信仰的真理性乃是理所當然的。 「這樣做並沒有否定其他人堅持不同信仰的權利，它只否定他人堅持他們的信仰也具有同基督教傳統之信仰相同的真理的看法。」 基督教傳統的個殊論者認為，其信仰的真理性來自神啟的客觀真理，人的理性不足以評判它的真偽。
董博士注意到，面對越來越強烈的多元化的處境，個殊論的立場也有某種變化和鬆動。他說，近年來在重心上由排他論轉向個殊論即是一種標誌，它意味著其注意力由對其他信仰的排斥和對立而轉向強調自身的獨特之處。在這一轉向之後，基督教傳統的個殊論者並不一概反對宗教多元論，只是反對「作為意識形態的多元論」。個殊論的對立面是這種意識形態的多元論。
個殊論也不反對宗教對話。但它認為對話意味著相互尊重，而不是相互認同；對話有助於理解的加深，但無助於宗教真理的累積或者增長；對話是有限制的，不是無止境的；對話並不意味著放棄對基督福音的宣揚，它肯定基督教傳統對拯救的個殊性，但不否定其他宗教所理解的拯救之有效性，而是說其他宗教不能提供基督教傳統所理解的那種拯救。
如果是董博士所說的基督教傳統的個殊論，自然沒有必要反對，完全具有其合理性。作為個體，我支持這樣的個殊論。但作為學術的探索，我覺得還是可以深入反思的。在這裡，我想反思三點。

反思之一：基督教傳統的個殊論源於「神啟的客觀真理」？
反思之二：基督教傳統的個殊論和多元論的關係究竟如何？
反思之三：在對話中，堅持怎樣的個殊論？

我個人認為，我們需要反思真理的涵義，需要反思什麼是客觀真理，需要反思神啟的客觀真理是什麼意思。
耶穌說他是真理。這真理指的是什麼？顯然不是一般說的科學真理。耶穌懂不懂現代的科學？顯然不可提出這樣不合理的問題。如果有人向耶穌祈禱如何學會使用電腦，那會鬧笑話的不是？在希臘文中，真理有敞開的意思，即不異化、不遮蔽的狀態。耶穌過的一種生活就是非異化的、非遮蔽的生活，我們走向他也就是走向非異化、非遮蔽的生活。海德格爾在《存在與時間》裡向我們闡明瞭真理作為敞開的狀態這一理解。如果是這樣，那麼客觀真理的說法是存在問題的，我們只能說真理是生存論上的，是一種主觀性。它依賴於人的生存處境和達到的狀態。神啟的客觀真理這一說法是否合理？誰可以判斷XXX是屬於神啟的客觀真理？是我們的意志嗎？是我們的理性嗎？如果是意志，那麼我們會遇到更大的問題。因為有不同的意志會作出類似的宣稱，使得神啟泛化，變得沒有意義，甚至是危險的——因為有人會以神啟的名義行事，而事情本身是否具有神聖性很難說。許多戰爭，當然包括宗教戰爭，都是得到神啟的，或者得到神許可的。我們不能離開理性的判斷。而理性判斷的依據是人。人是判斷的出發點。所以，我隱約地感到基督教傳統的個殊論不是源於「神啟的客觀真理」，而是在特定歷史條件下的一種為了維護自身信仰合法性的理性反思的神學立場。
基督教傳統的個殊論本質上並不反對多元論，它只反對一種最蹩腳的多元論，即作為意識形態的多元論。關於多元論，我們要在下面進一步討論。這裡只是說，基督教傳統的個殊論本質上完全可以和多元論共存。在更寬泛意義上，基督教傳統的個殊論正是多元論視域裡的一極。換言之，不同宗教都具有其獨特性，對拯救具有各自的理解和體驗方式。如果我們站在具體宗教之外來看（也許很難，但在知識論上是可能的），這不就是一幅完美的宗教多元論圖景嗎？
在我看來個殊論和多元論是一體兩面的，沒有個殊論就談不上多元論，沒有多元論也不存在個殊論。
我們還不能停下來，需要繼續朝前。在其他地方，我提出我們正進入第二軸心時代，這時代基本的意識特徵之一是對話。不同宗教共同體、不同信仰個體之間不斷地處於對話之中。事實上，對話已經成了靈性發展的重要方式。但是，對話是開放的，持續的，沒有預先設定議程，沒有不變的真理，我們需要的是開敞的心。如果是這樣，我們就會意識到個殊論不是絕對主義的，而是歷史性的個殊論。個殊論所言說的個殊，不是本質主義的個殊，而是非本質主義的個殊。所以，我們可以說，在持續的對話中，個殊論是在發展和成長之中的。

二、何種宗教多元論

董博士在《宗教的意義和終結》的譯者序中也介紹了不同類型的宗教多元論，而宗教個殊論所反對的就是「作為意識形態的多元論」、「規範的多元論」或「哲學的多元論」。幾年前我提出過多元論的類型學，現在我從自己的分類來分析。
根據自己的觀察和理解，我感到有三類多元論，即社會學層的、身體層的多元論；哲學層、理性層的多元論；靈性層、生命層的多元論。
哲學中，一個難題就是一和多的問題。但從現象上看，多是普遍的事實。物質具有多樣性，精神具有多樣性，我們的宗教也具有多樣性。多樣性是一種事實狀態。沒有人能夠否定這種多樣性。就宗教而言，我們再也不會否定這世界上存在著基督教傳統、伊斯蘭教傳統、佛教傳統、印度教傳統、道教傳統、神道教傳統、猶太教傳統、原始宗教傳統等等。我們甚至也不否定不同宗教對不同的人都具有其獨特價值。
但依然有人站在自己的視域裡看人，不能走出自己的精神空間，並斷言其他宗教是荒謬的、錯誤的、應該取締的、地獄般的。潘尼卡認為這是一元論的思維方式，就是老子天下第一的思維，是典型的唯我論思維。但希克認為，這在以前是由人缺乏其他宗教知識造成的，情有可原。但如果在有了越來越多關於其他宗教知識的情況下還這樣認為，那只能是一種獨斷了。
在社會學層，我們可以看到各個宗教傳統呈現在我們的生活世界，各自遵循各自的遊戲規則。政府對它們的態度是管理，使其服從於社會的基本準則。在遵循社會的基本準則的情況下，政府不予以干涉，而是充分允許信仰的自由。政府要充分保障人人都有信仰的自由，有信和不信的自由，有信了之後不信的自由，有改信的自由。每一個宗教都是多中之一，沒有一種宗教在一個民主社會裡具有特權。
每一個人都是獨立的，都得到社會的肯定，作為社會中的一個個體，其信仰得到政府的保證，不受任何一個宗教先驗的控制。
大多數國家都肯定信仰的自由，但在實際生活中並沒有完全做到信仰的自由。有的宗教組織和個人在骨子裡就堅持惟有自己的信仰是惟一的，並以自己的方式阻止人家的信仰自由，強人之難，以各種方式把人朝自己路上拉，拉不動就拿出嚇人的殺手鑭。我認為這表明在社會學層面沒有使多元論得到落實。也就是在這一意義上，我們需要強大的世俗政府在社會學層面保證人的信仰自由。
作為宗教傳統，需要修改其世界觀，需要改變它們對世界的態度，真正接受社會學層面的宗教多元論。在我看來，各個宗教傳統在很大程度上面臨多元宗教傳統的現實，被迫接受這一層面的多元論。而我所要倡導的是各個宗教需要主動接受社會學層的宗教多元論。更有甚者，我還希望各個宗教在面臨我所稱的第二軸心時代的來臨之際，主動地適應新的社會處境，主動地參與到全球性時代的多元論圖景中。
社會學層的宗教多元論要求各個宗教堅持人性原則，堅持身體原則，要求我們尊重自己和他人的身體、生命。不能以其他任何手段來扼殺人的身體、生命。而在哲學層，要尊重的是理性原則。
我們的哲學依賴概念進行思考和反思。康德說，當我們用概念範疇去把握物自體時，由於物自體本身超越了概念本身，所以我們是不能真正把握的，只會導致悖論。在宗教問題上似乎也會導致這樣的結果，儘管其中存在差異，例如宗教徒會說他/她所體驗到的終極者是最後的，是基於經驗的，甚至基於啟示的。然而，比較宗教學告訴我們，各個宗教在許多哲學問題上是彼此對立的，例如世界是線性的還是非線性的？上帝是人格的還是非人格的？世界是被創造的還是緣起的？
對終極者的反思，佛教傳統認為不存在人格的創造主，一切都是緣起的；基督教傳統則認為這個世界是由上帝從虛無中創造出來的，這個上帝是人格的，善的。佛教傳統認為世界從某個片段上說可以有線性的時間，但世界本身的發展並不是線性的，而是循環的，基督教傳統則認為我們的世界發展是線性的，它朝一個最後的目標發展。
在某種意義上說，我們至今也不能證明或者確定我們的世界是線性發展還是循環發展的，我們也不能證明或者證實是否有一個人格的創造主。從哲學意義上說，如果我們沒有充分的理由，不能接受佛教傳統和基督教傳統的時間觀，不能接受基督教傳統的創造觀和佛教傳統的緣起觀。但在另一個方面，我們似乎可以同時允許人們在不同的時間觀、創造觀以及緣起觀之間做出自己的選擇。從哲學上說，我們可以為不同的理論辯護，進一步可以為不同的神學教理辯護。從理智上說，我們必然面臨多元的理論事實。不管哪個宗教，不管以什麼名義宣稱自己的理論、教理多麼神聖，多麼具有真理性，我們都允許人們根據自己的處境做出自己的選擇。哲學上的宗教多元論也是不可避免的。
人們為自己的宗教觀念作辯護也是自然的，彼此形成某種張力也是自然的，我們允許在哲學層面、理智層面形成多元論的格局，這本身沒有什麼不好。我們的理智的爆發必然基於某種基礎，而這種基礎的差異必然導致人們對世界的解釋的差異。董博士要批評的是否這種多元論？根據雷蒙‧潘尼卡的理解，不同的宗教就如不同的看世界的窗口，我們可以進一步說，同一宗教就可以有不同的窗口，在某種意義上說，一種哲學觀就是一個窗口。站在一個窗口下看世界不同於站在其他窗口下看世界，哲學上的宗教多元論為我們理解世界提供了新的方式。希克本人也承認，有不同的多元論理論，像科布（John Cobb）的多元論就不同於希克的多元論；潘尼卡的多元論也完全不同於希克的多元論。在哲學的多元論之中已經存在不同的形態，這已經表明宗教個殊論的擔心有些多餘，對哲學多元論的反對似乎沒有太多的必要。我們需要注意的是，在社會學層面的宗教多元論[類似卡爾森(Donald A. Carson)所說的經驗的多元論和受推崇的多元論]得到保障的情況下，哲學多元論是必然的，也需要得到充分的肯定。
第一種多元論在身體層面，第二種多元論在理智層面，而靈性多元論則在人的心靈層面。它和人的靈性修持有關。人在生存論上參與到各自的宗教傳統中，也就是進入不同的語言系統中，根據後現代哲學，必然生成不同的經驗。我們對於由不同的宗教所導致的靈性狀態都持開放態度，並且鼓勵人們參與到不同的靈性狀態中。不同宗教傳統的人可以彼此學習，在生存論上相互交流，使得人們的視野通過靈性的交流而擴大。靈性多元論超越了社會學層的、哲學層的多元論，它直接觸及人的深度的精神狀態和意義問題，是心靈的問題。靈性多元論更多的不是社會層的肯定問題，不是哲學層的理論問題，而是生存論的問題。保羅‧尼特說，神秘主義是各個宗教結出的果實。 不同神秘主義所揭示的內容保證了靈性多元論是對多元的靈性經驗事實的肯定。

三、走向第二軸心時代

在我看來，宗教的差異性和統一性完全可以達成完美的平衡，前提是各個宗教傳統真正能夠放棄其自我中心主義，不要以絕對真理的擁有者自居。如果一個宗教傳統要堅持自己擁有了絕對真理，那麼根據公平原則，其他宗教傳統也同樣可以堅持擁有絕對真理。如果是這樣，各個宗教就是一個個獨立的、自我中心的社會實體。而這樣一種觀念已經受到史密斯強有力的批評。
史密斯通過研究主要宗教傳統，告訴我們宗教的觀念是一個近現代的西方的發明，它是近兩百年來由西方國家向世界其他地區所輸出的一種東西。例如，在歐洲傳統中，拉丁詞語「religio」不是指我們現代意義上的「一種宗教」的意思。甚至奧古斯丁的著作「De Vera Religione」 也不應該被翻譯成「論真正的宗教」，而應該翻譯成「論真正的宗教性」或者「論真正的的虔誠」。 即便過了千年之後也是這樣。例如加爾文的經典著作「Christianae Religionis Institutio」一書的書名翻譯成「Institutes of the Christian Religion」，就存在著嚴重誤解。史密斯說，「『institutio』意指的是『指導』、制定、確立、建立的意思；事實上在這裡，在這個詞語的後面還接著一個賓詞的所有格。再則，『religion』也肯定不是指『諸宗教之一』，或一種公開的、制度化的現象，亦不是指一種抽像的體系。」 史密斯要求我們放棄傳統的宗教概念，要我們用累積的傳統和信仰來取代之。
史密斯所說的累積的傳統就是「一種公開的與客觀的素材之聚集體——它構成了所要探討的那一社團以往宗教生活的歷史性的沉澱：寺廟、《聖經》、神學體系、舞蹈模式、律法與其他社會體制、習俗慣例、道德法典、神話等；指的是任何能夠從一個人、一代人傳遞給另一人、另一代人的東西以及任何能夠為歷史學家所觀察得到的東西。」 史密斯認為，累積的傳統本身是人的創造，但它體現人的信仰。它並沒有本質主義意義上的本質，它是流動的，變化的，不斷生成的，多樣性的，可觀察的。 他斷言，「『累積的傳統』作為一個觀念，不論是在內容上還是在形式上，都不是不可改變的或者最終性的。它不是由這個世界所賦予的，而是一個用來安排整理所賦予的東西的人性的建構物。」
史密斯所說的信仰是指個人信仰。信仰具有多種多樣的表達形式。他要求我們區分信仰和信念。信念是對信仰的表達。信仰涉及到超越我們之外的更大的東西。人和信仰的表現形式的關聯就是通過它們與某種大於它們的事物產生關聯。
在他看來，不同信仰者（甚至所有信仰者）在其宗教生活中存在某種共同的東西，但它既不在那將他們引向超驗者的傳統中，也不在那他們藉以對超驗者作出個人性回應的信仰中，而是在那他們對之作出回應的超驗者自身中。從這一點出發，史密斯完全可以接受社會學層、哲學層和靈性層的宗教多元論，因為社會學、哲學、靈性層面的宗教多元論可以充分保證信仰的表達。
我們注意到，史密斯把傳統視為一個變化的、流動的、多樣的東西，傳統沒有不變的本質，他說我們的傳統處於過程中，呼籲教會有新的神學，有新的創造。我感到史密斯已經意識到傳統的宗教存在根本的問題，需要變革，需要各傳統的人進行一場意識革命，進入一個全新的時代。 這個時代，也許我們可以稱之為第二軸心時代。從史密斯的作品我們可以體會到他說的新時代具有全球意識、對話意識、非實在論意識、跨文化意識。不過，他並不是一個完全進入第二軸心時代的人物，正如他自己說的，「就在那個新時代的門檻上，我結束了。」
我想在史密斯的思想基礎上再推進一步。根據史密斯，各個宗教傳統是人的建構，事實上沒有本質可言，沒有絕對的真理，相反，它們的價值在於是否更好地體現人的信仰。在他看來，信仰本身也是不斷改變的，惟一不變的是那個超越者。但那個超越者沒有人能夠真正把握住。它總是在人的視野之外。我們不能說它是人格的或者非人格，是善的或者惡的，可以說，我們人的概念範疇都不適用於它。這一理解和希克的理解幾乎一樣。希克提出了他的多元論假設，根據這一假設，人類各大宗教傳統都是對同一終極實在的回應。這些回應在救贖論上具有同等有效性，即各大宗教傳統都使人從自我中心轉向實在中心。希克提出這一救贖論，其實是在各大宗教傳統之間尋求公約數。他沒有要用他的理論取代其他宗教傳統的獨特之處，因此不能簡單地說他的多元論是使各大宗教傳統均質化。但各大宗教傳統也確實不能違背最基本的公約數。如果我們一味地肯定差異而不談宗教傳統之間的一些基本共性，那麼宗教傳統就是一種分離人類的東西，不可能帶來人與人之間的和平，事實上違背了宗教傳統的本意。
為此，我提出在社會學層，我們要肯定人性原則，在哲學層要肯定理性原則，而在修持層則要肯定靈性原則。這三個原則並不是外面強加的，而是內在於每一個宗教傳統的，當然並不是先驗性地被規定的，而是具有歷史性的。希克的多元論是理性多元論，如果在理性層面談論，我認為希克所言具有很大的合理性。但這種合理性並不意味著人們一定要走希克的道路，他承認哲學上可以有不同的宗教多元論。他提供的是一種方案，而不是惟一的方案。各種多元論的出現必然徹底讓排他論邊緣化。這種邊緣化是和人們對其他宗教知識的增加、社會的寬容、民主社會的形成聯繫在一起的，在這一意義上是人的成熟的標誌。而排他論朝個殊論的發展，也同樣表明信仰走向成熟。
宗教多元論既然有多種形態，我們就不要輕易地說反對宗教多元論，而最好說反對某種形態的多元論；如果宗教多元論具有合理性，那麼各大宗教傳統就需要主動適應社會學層、哲學層、修持層的宗教多元論，堅持人性原則、理性原則和靈性原則。
基督教的個殊論和基督教的多元論沒有本質上的對立。如果對哲學的多元論有更大的包容心，並注意到有多種形態的哲學多元論，我認為一個基督徒可以全面接受宗教多元論，同時可以堅持基督教的個殊論。不過，如果他願意，來自神啟的客觀真理這一個殊論的主張需要弱化一些。堅持基督教傳統的個殊論，沒有這一條依然可以。換言之，堅持基督教傳統的個殊論就是堅持基督教傳統的獨特性、差異性，堅持基督教傳統的多元論就是堅持基督教傳統的普世性、開放性和非本質主義性。我認為在這樣的理解中，基督教傳統可以平穩地進入第二軸心時代。

現象學方法與理論的反思 :一個質性方法的介紹* 
 
 
 
作者：汪文聖
文章來源：中國現象學網
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台灣政治大學哲學系

一、前言
感謝政大教育系與幼教所之邀約，在此也身感榮幸在各位同好前做這場報告！首先要聲明，這篇論文所指的現象學是就胡塞爾 (E. Husserl) 的超驗現象學 (transzendentale Phanomenologie) 與海德格 (M. Heidegger) 的詮釋現象學 (hermeneutische Phanomenologie) 而言，因此所涉及的方法也是針對這兩種現象學的方法；我並要強調：這裡要談論的詮釋學方法僅指海德格的詮釋現象學方法，而非其它。或許數年來我接觸到不少實務的質性研究者，他們多以胡塞爾或海德格的現象學理論及方法為依據，但我觀察到不論是胡塞爾或海德格本身所談論的理論與方法，和實務研究者所運用的方法間常有一落差；故如果能對之做個適當的連繫，那麼不祇對實務研究者有個強有力的理論在背後支撐著，更能幫助理論研究者對現象學有更紮實的體認。我同時觀察到在運用現象學方法時，因為研究的題目常涉及人之實踐領域，故易產生究竟胡塞爾或海德格的現象學方法孰較適用，以及這兩個方法差異何在的疑問。因而對於這兩種現象學方法的解說與釐清 - 無論就理論層次與運用層次 - 就成為這篇論文之主旨了。
下面我將從海德格之詮釋現象學談起，因為幾年來自己參與了一項國科會整合型研究計劃：「精神衛生現象學」中之「照顧存在性的現象學探討」子計劃，我們依據海德格的詮釋現象學來看照顧存在性的課題，這造成了去徹底瞭解詮釋現象學的理論與方法之需要。又因為近年來觀察到如東華大學余德慧與中研院余安邦等學者運用海德格詮釋現象學於本土心理學之研究，這也引起我去瞭解他們所操作的詮釋學方法與所依據的理論究竟為何的動機。而我知道余德慧等以海德格晚期之「語言說話」或「從語言而來的說」之論點為據，開啟其以敘說者為中心的研究進路。故下面將從瞭解海德格晚期談論的語言本質出發，以探討敘說 (narrative) 的意義與敘說如何形成的原因。但我認為在詮釋現象學方法裡，當敘說被記載之後，如何進一步被組織成為意義結構的過程仍有待說明。故我要接著介紹胡塞爾的超驗現象學方法與其較明確的操作步驟 - 特別是從對個別事象描述到對結構描述的過程，以作為詮釋現象學方法之參考或借鏡。當然畢竟二者現象學的內涵不同，故雖獲取意義結構的步驟可彼此相彷，但終不致影響它們所探得本質意義的區別，而這即要歸於我們對此二現象學方法背後之理論有個適當的瞭解。
在此希望下面的論述可對運用現象學方法的實務工作者有著些微的幫助，也希望它能提供採用其它質性方法研究者一個參考。但身為哲學研究的我，因始終未曾直接運用現象學方法於實務研究上，故擔心是否這裡所提供的仍嫌抽像。胡塞爾曾指出通往現象學之路途中最具體的乃經由對事實科學之反思著手。我想不祇是現象學方法，也包括任何一個科學研究方法，都需在哲學與實務科學研究者共同合作之下才能更明確與更具體可行。
二、詮釋現象學的理論
我們知道海德格在《存有與時間》裡將其哲學就研究對像言稱為基礎存有學 (Fundamentalontologie)，就處理方法言稱為現象學[1]。基礎存有學即是詮釋學，因而這裡的詮釋學有其特殊意義。詮釋學本身又連帶產生詮釋學方法的問題，這和海德格詮釋學的特殊意義有關。因而我們欲對海德格之詮釋學意義做一釐清。在過去與一日本學者的談話中，海德格承認晚期不常用「詮釋學」一詞，以避免一般人誤解其詮釋學是關於詮釋方法的學說[2]，他並藉機強調詮釋根本的意義是一種展示 (Darlegen)，而這要回溯到神赫爾墨斯 (Hermes) 展示著所帶來天命消息的原始意義，hermeneuein即意味著帶來音信或消息[3]。事實上這詮釋的原始意義已出現在早期《存有與時間》第7節c之部份，當時強調詮釋是帶來存有的音信 - 讓存有顯露，我們可先看當時海德格所說的四重詮釋學意義：
1.      作為「此有的現象學」(Phanomenologie des Daseins) 之原初字義的詮釋學。此即探討「存有」意義的「基礎存有學」，是處理「此有」領會「此有」本身的基本結構與存有意義 (Seinssinn) 的學問。
2.      探討「每一存有學研究之可能性條件」的詮釋學意義。此即探討「存有意義」與此有基本結構之揭示作為處理其它非此有存有者之存有學的前提。
3.      「對存在性進行分析」的詮釋學意義。此即探討「此有」較其它的存有者更居優位，它是具有存在可能性的存有者。
4.      作為「歷史性人文科學方法學」的詮釋學意義。此即探討屬存有學層次之此有的歷史性作為屬其它存有者層次之個別事實歷史的前提，從而形成了具引伸意義的詮釋學。[4]
針對這從原始漸引伸及其它的詮釋學意義，我們可理解當時海德格從此有在世存有 (das In-der-Welt-sein) 的基本結構分析出發，討論存有顯露的問題。但在處理此有之結構當中，陸續出現諸如存在 (Existenz)、時間性與歷史性的課題，其中時間性更是所謂的存有意義 - 即藉著時間性我們可更領會存有是什麼[5]…..。故在以存有顯露為前提下，探討存有學 (Ontologie) 如何形成、存在性 (Existenzialitat) 意義何在的學問，以及作為歷史性人文科學之方法學亦相繼被視為詮釋學。而我們就原初與引伸出來之詮釋意義皆可發現有所謂詮釋學循環 (hermeneutischer Ziekel) 的方法問題。
首先就原初意義言，因為詮釋活動一方面帶來存有的信息，另一方面讓此有對存有領會 (Verstehen)，故a) 存有之顯露與 b) 此有對存有之領會與意義表述間構成一循環。海德格指出：當對「存有」提問加工處理時，需將「此有」面向「存有」之存有方式明示出來，但問及「此有」卻也需反過來從對「存有」的提問來決定。這種循環不是一種惡性的循環，因為「面向存有」與「受存有之決定」是概念前的領會關係，它不涉及概念與概念間的論證問題。
其次就引伸的意義而言，特別是針對歷史性人文科學之方法學，詮釋學循環顯示在對整體領會的前結構 (Vor-Struktur) 與對領會做解釋 (Auslegung) 表述的作為結構 (Als-Struktur) 之間，但此循環也是從《存有與時間》對此有與存有關係的探討中推衍出來的。海德格在這裡的計劃是先對「此有」解析出自我 (Selbst; self) 之面對他物、他人的在世存有特性，但強調世界總體之意蘊 (Bedeutsamkeit) 為先在的，它決定著自我和他物與他人周旋的意義；而真正對世界意蘊的領會需瞭解「此有」的結構整體性，此即是牽掛 (Sorge; care) 的結構。牽掛中包含著自我超越以邁向「存有」的意義，此意義藉著對死亡的存有 (Sein zum Tode) 課題而可被落實或證實，最後「此有」的時間性成為對牽掛結構進一步瞭解的媒介，由之「此有」的存有意義可被顯露出來。在此前提下，世界的意蘊、自我和他物與他人周旋的意義皆可相繼被領會與瞭解。今在存有意義顯露之前提下，自我a) 對世界意蘊的領會與 b) 對他物與他人周旋之意義以及對之顯題或解釋構成一循環，而這種循環即在前述之對整體領會的前結構與對領會表述解釋的作為結構之間，前結構包括前有 (Vorhabe)、前見 (Vorsicht) 與前理解 (Vorgriff)，它們一方面是顯題或解釋的前提，另一方面需反過來以解釋表述為條件，才足以被確定為科學的課題。[6]我想一般在人文科學所談的詮釋學方法與所涉之部份與整體間的詮釋學循環，皆可以這裡引伸出的a) 對世界意蘊的領會 (整體) 與 b) 對他物與他人周旋之意義及解釋表述 (部份) 間的循環來表示，而海德格詮釋學的特殊性即在這種循環更以存有的顯露為前提，或以原初的詮釋學循環為前提。
但這些詮釋學循環不再被晚期的海德格所談論，因畢竟這種談論是針對詮釋活動所表現出來的形式而已，它祇是表面的 (vordergrundig) 談論[7]，並不能對存有的顯露有什麼直接的幫助。如果詮釋原始意味著讓存有顯露，或傳達存有的信息，那麼祇談論「傳信者從消息那裡來，同時也向消息那裡去」的循環並不足夠，因為它不能原始經驗到詮釋學的關涉 (hermeneutischer Bezug)[8]。詮釋學的關涉指人對存有與存有者在純一性 (Einfalt) 中的二重性 (Zwiefalt) 的關涉[9]，海德格進一步指出語言規定 (bestimmt) 此關涉，語言支配 (vorwaltet) 與擔負 (tragt) 此關涉[10]，這裡即揭示了語言與存有顯露的關係。海德格多次強調的語言是存有之家 (Die Sprache ist das Haus des Seins)[11]需在此體認下才能顯出較完整的意義：語言乃規定著將存有顯露之原始經驗。晚期的海德格更欲完全擺脫存有的形上學意義，而將對存有可原始經驗的語言本質 (Sprachwesen)[12]取代了存有一詞。但究竟語言的意義為何呢？這有待下面進一步的說明。
海德格寧願將語言本質稱作道說 (Sage)，他以其中所包含的動詞sagen具讓.....顯露 (erscheinenlassen) 的意義[13]，但我們可認定任何語言都具有讓.....顯露的功能，因而它們都是一種Sage嗎？海德格以Sage亦包括所道說者 (das Gesagte) 與有待道說者 (das zu-Sagende)，且強調Sage不表示人類之說的名稱，而是一種神奇的東西 (das Sagenhafte)[14]，故讓存有顯露的語言應該才是一種道說，所道說者與有待道說者均應指著和存有相關者。又海德格不願在對存有毫無原始經驗之下來談論存有，而更要求存有的「現身」與「運作」。今若仍對存有的現身藉語言來經驗，那麼讓存有現身的語言才成為這裡要追問的道說。海德格在〈語言的本質〉中提出藉語言去經驗 (mit der Sprache eine Erfahrung zu machen) 的可能性[15]，由這種提問來探討語言的本質，即是欲求得讓存有顯露或現身的語言。海德格以詩與思是這種語言的本質，認為唯有詩與思開闢著道路 (be-wegt)、運動在所謂的地帶 (Gegend) 上，他並且將老子的道 (Tao) 也理解為這裡所說的道路[16]。「地帶」曾在《存有與時間》中被視為各個用具 (Zeug) 所歸屬的位置 (Platz) 之整體關係再次的歸趨 (Wohin) [17]，基於當時該書的意旨我們很可以瞭解為何海德格曾以一例說明之：教堂與墓地據日出與日落安置著，它們是生與死的地帶，由之此有就其在世最屬己的存有可能而被規定著[18]。當時對死亡的存有被視為最屬己的存有可能，它是此有在世存有的一切牽掛所歸趨者，地帶成為就邁往最終歸趨的觀點來看牽掛所涉之人事物位置所處之場域。今晚期之海德格將地帶擴為地與天、神與人 (Erde und Himmel, Gott und Mensch)，它們被稱為彼此相互面對 (Gegen-einander-uber) 的四個世界地帶 (vier Welt-Gegenden)，且共處於一世界遊戲 (Weltspiel) 中[19]。此時海德格仍強調作為終有一死者 (die Sterblichen) 的人之所以為人，在於其能經驗死亡[20]，這仍是前說之「對死亡的存有」；他雖不直接談對死亡存有為歸趨，但仍強調人是會死的。惟海德格不再以人之對死亡存有為讓存有顯露之唯一過程，故不再僅以人為就歸趨存有而言的地帶，而更輔以天地神共同為歸往存有的地帶。並且海德格晚期注意到我們如何藉語言去對此做原始經驗，而非僅用語言去談論此經驗而已。故當他以天地人神四大 (das Geviert) 處於一世界的遊戲中，而和前面的純一在二重性中之語言相呼應時，似皆在嘗試以一特殊方式[21]去讓存有顯露。而唯當語言本質或道說可直接對之經驗時，語言本身才是真正的存有之家。
在我們確定了語言本質與存有的關係後，接著的問題是：道說如何表現出來呢？詩與思之所以為道說的方式，因為詩不祇是談論著原始經驗，詩更能經驗存有、讓存有顯露或現身[22]；思則是對一切向本質提問所及之允諾去傾聽，而不祇是提問而已[23]，故道說更在乎以沉默傾聽的方式進行。但所傾聽的聲音是什麼？海德格曾說語言之音富大地性地湧出 (erdhaft aufgehen)[24]，更說天地人神四大共處於寂靜的遊戲 (das Spiel der Stille) 中，其共同開闢道路為寂靜之大化 (das Ereignis der Stille)[25]，這是指存有本身現身的無聲無息，它聚集著所有持存者，將一切納如寂靜之音 (das Gelaute der Stille) 裡[26]。與之對照，我們已見到《存有與時間》將傾聽置於言說 (Rede) 的原初地位，將沉默 (Verschwiegenheit) 視為傾聽的條件，又以良心 (Gewissen) 為牽掛之召喚，而我們要傾聽其中此有蘊含之罪責性，我們更要以沉默、怖慄之情去往最屬己的罪責籌劃 – 此即是抉擇 (Entschlossenheit)[27]，如此才能讓存有顯露出來[28]。故當時已見到語言本質以傾聽或沉默為方式，且存有之現身以良心、罪責為聲音，而傾聽與沉默所面對的「語言」實來自良心與罪責之聲。但當時這種從 (von) 語言而來之道說和關於 (uber) 語言之談論未如晚期被顯題地區分[29]，惟當時道說的內容必也包含於晚期四大共處的寂靜之音裡。
故強調「語言說話」或「從語言而來的說」之原始詮釋活動在以沉默傾聽方式讓無聲息的存有自己顯露。雖所傾聽的在晚期指天地人神四大共同開闢道路的寂靜之大化與寂靜之音，在早期指自我的良心與罪責之聲；但我認為早期在《存有與時間》裡經由傾聽自我的良心之聲到「對死亡存有」的「抉擇」仍在晚期扮演一重要角色。這些理論的釐清有助於我們在運用詮釋學方法時，建立起將所記載的敘說進一步去形成意義結構的過程，而這將是下面繼續討論的重點。
三、詮釋現象學方法的運用
今我們來看國內將詮釋現象學理論實際運用之一些研究工作，我將一方面簡述其進行之過程，另一方面檢討其在方法步驟上可能的加強。首先以余德慧將詮釋現象學用之於心理學的探討為例。
他在1998年出版的《詮釋現象心理學》分為三個部份：語言篇、歷史篇與詮釋篇。第一部份主要就海德格的《走向語言之途》發抒自己的領會心得，第二部份就歷史性細談詮釋的意義，他曾指出：循環的問題需置歷史性來看，對當下的部份理解注入到對過去的回顧時，形成了整體的理解，這整體理解又可說明接續之當下的部份理解，然後又注入到對過去的回顧，形成進一步整體的理解，又這整體理解再說明再接續之當下部份.....。[30]我們在前面曾就《存有與時間》指出了a) 存有之顯露與 b) 此有對存有之領會與意義表述，以及a) 對世界意蘊的領會與 b) 對物、人之意義及解釋的兩重詮釋學循環。如果祇談論此循環並不直接讓存有顯露或對世界意蘊領會的話，那麼現在何種語言可讓存有顯露呢？前面我們也提及一種將世界與物藉中間相互貫通成一體的二重性，可對詮釋學關涉有原始的經驗。世界與物、存有與此有的區分是二而一的，我們是在一由此有通往存有，從物通往世界的場域中讓存有顯露，余德慧對此而強調中介 (mediation) 的世界，並指出高達美 (H.-G. Gadamer) 所說的陶冶 (Bildung) 是人在此中介世界中自我陶成、對世界意蘊領會，與讓存有顯露的過程[31]。我認為這中介的世界可說是海德格最後所指之天地人神四大共處於遊戲中的場域，它是自身大化 (Ereignis) 的場域，我們無法用一現成的方法去規定此陶冶的過程。故余德慧指出高達美詮釋學所導引的詮釋心理學重點是：「所有人必須用事件 (event; Ereignis) 來顯示他的存有」[32]。余德慧藉高達美的陶冶概念將海德格所言之物與世界二重性或四大更具體地表述出來，並以為最重要的陶冶環境為語言，卻又認為我們對意義的領會是「不說的比說的還多」。[33]故他根本上仍秉持海德格對語言的立場，且理解著讓存有顯露之語言最初為沉默傾聽。繼而在第三部份詮釋篇裡，余德慧論及敘說是我們如何在中介性中對存有或世界意蘊的領會方式。他以為唯人在離開現場的肉身處境，給了自己一個距離，進入到中介的世界，才可作為敘說者，這是指敘說是「由時間讓出的事件本質所給出的」[34]。余德慧所主張的詮釋心理學因此建立在敘說者之上，它以投入於中介世界的敘說者為中心，過去以個體為主的心理學 - 所謂黏附在肉體上之「密縫的心理學」 - 遂為以文化為中介的心理學所取代[35]，余德慧因此以訪談敘說者建立其詮釋現象心理學。我認為此敘說乃從屬原初語言之沉默傾聽所產生出來的，而從不說到說當有一個過程，余德慧曾以敘說是「由時間讓出的事件本質所給出的」，唯人在離開現場的肉身處境，給了自己一個距離，進入到中介的世界，才可作為敘說者，這又是何義呢？
我在下面即就余德慧〈生活受苦經驗的心理病理 - 本土文化的探索〉、余德慧與彭榮邦〈巫現象的考察：以巫行事的社會情懷〉以及余安邦與薛麗仙〈關係、家與成就：親人死亡的情蘊現象之詮釋〉等研究工作來響應上述的問題，並進一步介紹與檢討他們對詮釋學方法之運用。
第一篇將疾病世界放在文化之中介世界裡來看，以為我們對病理的理解是基於論述的語言本身，病人的世界是以不同型態的論述語言形成之多重構世界[36]。多重構的中介世界表現在消病、護生與解厄三個層面上，所以對於本土之精神病理學而言，因中國人將癲狂視為「失神」，即「情志之病」，故將消病視為回到神識清明，並常將五行理論所調的中藥系統作為消病的手段。這和西方以宗教原罪、違犯道德倫理、縱慾等作為精神病源而導至消病之方式是截然不同的。[37]各個文化有不同之前科學的文化所建構的病，祇重視生物機制的精神科語言必須被存而不論，還原到前科學的語言論述世界。余德慧區別心理學語言與心理語言，並以後者即是顯露存有的語言，因人們從這種對話的語言中直接得到撫慰、受傷、悲哀或歡愉。[38]
余德慧續強調語言本身不是 (詮釋學) 經驗本身，也不是事物 (存有) 本身，而是讓經驗進入世界，讓事物 (存有) 變成世界，在中介的世界裡我們經驗到存有[39]。那麼他主要強調在中介性中說出的語言可經驗到存有，這即是敘說。他並以為敘說之形成有兩種途徑：如一病者a) 「由過去的位置回頭指認病者的位置，回溯是藉著位置的差異而成立」；b) 「置身在過去與現在位置的裂隙之間說話」，即「話語來自主體跌落裂隙之中的受苦經驗」。[40]余文曾如下表示：
當病「者」說：「在發病的時候，我好像自己進入一個著魔的狀態，自己好像活在別人裡頭，自己又知道自己不在那裡」，這是說話者完成了某種明白，這個明白是在她的「過去」被「現在」的回顧而完成的，她才明白「為什麼我是精神分裂」。她知道這是她的「病」，在敘說後設訊息裡，她形成一個框視 -- 如何避免這個「病」：「我很擔心，到底什麼時候我又會發作…..我住院時鄰床的小海是第二次發病的，(…..) 我很害怕像他一樣，會覺得自己生活在恐懼中。」第一次的受苦經驗在「現在」是在敘說結構裡，指認是「那是病」，而當下是面對生活裡「可能性」，她的害怕是一種當下的「懸置」 -- 找不到確實牢靠的「立足處」(grounding)。「懸置」是心理實在的本質，在話語中，它以「擔憂」、「害怕」等詞句出現 (…..)。它既是過去知識 (史性) 的揭露，也是本體的狀態，我們把這雙重性都納如病「者」的位置 -- 心理實在是病者的位置在說話 -- 以前述案例而言「懸置」在說話。[41]
這是第一種a) 的敘說途徑，過去既為現在所回顧，所擔心害怕之未來也在現在所懸置，在這種位置的差異中產生敘說的可能性。另有一例：
我清楚地記得事情發生的日子.....我獨自散步在鄉間，走過學校旁，一首德文歌從校園傳來，孩子們正在上音樂課。我駐足聆聽，剎那間，一種奇異的感覺襲來.....學校如囚營般的擴大，正在唱歌的孩子成了囚徒，被迫唱歌娛人.....學校與歌聲彷彿不屬於這個世界，那麼遙遠、飄渺，眼前的麥田是那樣廣闊，我看不見邊界；這個景象與感覺逼壓著我的心坎，使我感到焦慮與不安。[42]
這是第二種b) 的敘說途徑，一精神分裂病者返回常態位置時，又害怕於病態位置，敘說則出於此二位置的裂隙之中。這兩種途徑都建立在以敘事語言作為沉默經驗與存有事物間中介的意義上，敘說是從位置差異與裂隙中形成的。這種對敘說由來之解釋為一些從事詮釋心理學或文化心理學學者所依據，也表現在下面數篇文章裡。
在對此進一步論述前，我深覺一個重要的問題是：如何再從紛雜的敘說形成意義？余德慧以敘說者先在生活世界內將機運與偶然的情節作回顧，漸而將病與生活事件納入相互聯繫的因果關係裡。傾聽的研究者同時也進入敘事的自然因果觀內，他繼而去發現與綜合系統內的關係，將紛雜的敘事細節構成一有意義的結構。[43]這種形構過程的說法是否充份？或有一更明確的步驟可循？
在〈巫現象的考察〉論文中余德慧等強調了「巫現象是社會情懷底層經驗的孕育所」，注意「以聲入巫」，因為「聲音飽含文化的情蘊，連接現在與歷史的過去 (.....)，歷史是文化的質地，人以聲音重新觸摸文化質地」；注意「以詩入巫」，因為詩意「更明確指陳人類的情緒」，且「行事的企盼以咒詞 (詩意) 喻寓雄辯地給出，給予自己或事物精神的秩序，突出社會生活的主題，賦予一個關照的結構」；更注意「以夢入巫」，因為夢是人通向本我幽冥天地的通道，「巫現象正是以活人的夢想為引子，點燃那幽冥天地的火花」。[44]余德慧等以聲、詩、夢為進入巫現象的通路，而它們常發生在瀕臨死亡或有靈感訓練的人身上，今如何將他們感受到的顯像與附體轉為「敘說的靈知」？對此余德慧等不願做關涉鬼神的靈魂論述，而將以巫行事 (如牽亡) 所造成的顯像或附體現象，轉置到將靈魂理解為心靈之其它論述上去，牽亡僅被理解為「一種文化的設置，為失落者的惦念世界給出了一個安置的場域」。[45]余德慧等描述情景或記錄敘事，以構成一「雖死猶生、音容宛在的世界」 - 此即一「惦念世界」。此包括對「托夢轉為靈知」、對作為「惦念的存有處境」之「身體記憶世界」，以及「惦念的夜夢與史性空間」的考察。[46]而惦念者之所以形成敘說，余德慧仍是以敘說者本人之位置差異或裂隙為前提，如他言：
對於生者來說，親人亡故的確是造成了一直以來的共處關係的失落、斷裂，因為亡者已不復答應，不再以他活生生的面容相對；這樣的斷裂使得「我」向著「你」的關係有了一個大空洞，「惦念」就是這樣無著 (groundless) 之處 (.....)。/惦念是用身體記憶的世界：再惦記的「無著」世界一開始是沒有語言的，它最初是展現在身體答應的世界裡 (.....)。/從惦念的身體世界開始，「惦念者」在關係失落的裂隙裡會開始有了初步的明白，這樣的明白並未一開始就上升到日常生活意識的層次，而是在夜夢裡對某些事情已經「不再」的理解 (.....)。/失落者或許沒有辦法對自身的處境提供隻字詞組，但是他懂得在夜夢的應答 (.....)。/在惦念的存在處境、惦念的身體世界、惦念的夜夢與史性空間的基本考察中，我們嘗試撐開一個有關惦念世界的論述空間，來切入那個雖死猶生、音容宛在的世界。[47]
和前文相比，當然也基於特定的研究題目，這裡的敘說從沉默開始卻經歷了身體記憶與夜夢的應答，但敘說仍是經由原先處境的位置差異或裂隙而來。
在該文後段余德慧等賦予從事牽亡之師姑的文化象徵意義，指出其牽亡行事之心理治療意義，而結束全文實以本土悲傷的治療為動機的討論中[48]，我們見到從一些描述與記錄敘事構成的本質性意義，但此構成的步驟並未明確解說。故和前文末所提的問題一樣：我們是否有一具體可行的從紛雜敘說中形成結構本質的步驟？又在此文特定題目下，親人的死亡是討論惦念的一動機，死亡議題如何和惦念世界的意義結合在一起？它和敘說最後構成的本質意義是否有關？我們留在對下一篇論文之討論再一併提出。
〈關係、家與成就〉一文同樣依照海德格的詮釋學立場開展出來，如果詮釋根本意味著讓存有顯露，那麼海德格對死亡的觀點是讓存有顯露的根據，是他建立詮釋學的基礎，這不僅在《存有與時間》是其重點，在晚期的論述中應也未被忽略。我們知道這死亡的議題是以自我對死亡存有為焦點，存有先是對自我之此有顯露，而今該文進行「親人死亡的情蘊現象詮釋」，乃在將親人死亡後他者 (死者) 與自我 (生者) 間共構的情蘊世界顯露出來，故這種現象的顯露仍應以自我對死亡存有的探討為前題。海德格說：抉擇將自我就帶往對及手物每一照理的存有中，且將自我趨往對他人照顧的連同存有中。又言：從本真之抉擇的自我存有中湧現最本真的彼此關係 (.....)。[49]這皆表示在自我對死亡存有取抉擇的態度後，與他者的關係才能本真地顯露出來，這包括與死者的關係，或這裡所言「共構的情蘊世界」。我認為針對詮釋學理論及方法這裡應界分幾個層次：a) 生者自我對死亡的存有態度，這是與死者共構情蘊世界的前提；b) 共構情蘊世界現身的無聲無息，這是一種連同存有的顯露，而自我原本處於對它的沉默傾聽；c) 自我如何將此存有顯露時的寂靜之聲敘說出來，即將聽轉為說。當然研究者接著要做的是：如何再將所記錄的紛雜敘事形成一結構 – 而這裡要探討的即是共構的情蘊世界結構，我們可稱為d) 層次。
針對上面幾個層次，我以為余安邦等針對a) 固闡述了「Heidegger的死亡哲學」，但未突顯出生者自我對死亡的存有態度是與死者共構情蘊世界的前提；b) 的層次在文中屢有所涉；至於c) 有關敘說的形成，余安邦等歸於Heidegger的破裂法 (breakdown method)，並解釋著：「人寓居於世，使得人在『理所當然』的世界活著；然而，生活世界的『當然性』其實是隱藏了存在的本質；唯有在生活破裂之處 (如關係的破裂，原來依恃而活的關係不再能依恃了)，存在的本質才會顯露出來。」[50]因而造成原來生者與死者所共構世界破滅之死亡反讓過去的世界顯露出，由此並從話語為「說不出來」的存有情態進入到較完整的敘說。最後d) 的層次雖表現在從敘說詮釋出一些主題與意義的過程，諸如首先呈現出「對死亡這回事的呈現」、「在回顧與死者本來的關係下更求彌補的內心寫照」、「將原先與死者間含蓄感情的自由表露」、「對過去所共處的『家』做一美化的再現」、「生者的自責到對死者盼望重逢的感情流露」等主題[51]；繼而突顯出「回憶死者所帶來的生者生命之實在感」的意義：包括「生者的再續感」、「與死者感情的淨化性」、「與死者的互屬性」、「死者之活入生者世界」[52]；乃至最終成就出「死者想在生者身上完成他自己」及「生者想在自己身上讓死者完成他自己」的本質意義…..[53]；但這些從敘說到意義之建構方法卻未被顯題化出來。
瞭解這些實務研究後，在此再做一番問題的綜述：首先，我認為就傾聽到敘說的過程而言，余德慧與余安邦所謂的「破裂法」即是海德格在《存有與時間》裡，對於此有在世界的意蘊中從現身情境 (Befindlichkeit)、領會到解釋、言說乃至陳述 (Aussage) 的過程。海德格指出從領會到解釋有一詮釋學的作為 (hermeneutisches Als)，這是對原先未顯題之意蘊領會有了初步的顯題化，然後有一指謂性的作為 (apophantisches Als)，這是對初步顯題的更作對像性的顯題化。[54]如在話語說不出來時，生者尚現身於與死者共構的世界中 – 即使這世界正值破裂中，而唯破裂後生者才慢慢可對原先世界顯題化；而一般日常生活中的敘說尚在「詮釋學作為」的層次上，它將隨著對於所說的愈為顯題、愈為對像化，而愈趨往「指謂性的作為」層次。其次，我們也見到敘說的不祇是對過去世界的事實性描述，更表露出對感情世界的彌補或圓滿化之願望，這些固影響到對前面研究主題 - 如生者之「惦念世界」、生者與死者之「共構情蘊世界」 - 的意義詮釋；但我認為，這些被詮釋的最終意義皆淵源於前述a) 層次中所蘊含的意義：「在自我對死亡存有取抉擇的態度後，與他者的關係才能本真地顯露出來」。最後，我在前面多次指出上述之實務研究未明示從敘說形成意義結構的方法。事實上，方纔所以要突顯出研究主題的詮釋意義淵源於a) 層次的意涵，即在提示意義建構的可能性條件 (condition of possibility) 為何，並進而提示我們是否可據此可能性條件而形成一種較明確的方法。
在下面我即藉用超驗現象學將這裡所提示之方法具體化出來，這是接著要討論胡塞爾現象學方法與運用的原因之一。當然我們常在沿用現象學方法中，未能仔細分辨超驗與詮釋現象學之如何不同，這亦促使我對超驗現象學做番介紹的動機。
四、超驗現象學方法的理論介紹
胡塞爾的超驗現象學旨在奠基與構成世界內所有的存有意義、揭發或認識每一存有的本質。此本質可說已先在，它藉著我們知覺事物時必須身處的界域 (Horizont; horizon) 和我們接觸，而我們在操作該現象學方法時，即將藉此界域所體驗到的所有數據漸次匯成規律以達本質。我們在這裡強調「本質」和「界域」間的關係，即欲將現象學方法置入一落實的層面來考慮，且賦予這落實過程的理論基礎。現象學者Klaus Held在論及現象學方法中之本質直觀 (Wesensanschau) 與本質變形 (eidetische Variation) 時有著深刻的體認：何者約束著我們，讓我們在做想像變形時能浮現出一不變者，並使我們在任何想像中不能衝破這不變者所形成的範圍呢？這應歸功於我們所已身處的界域性質。[55]但由於Held長期深入對學理的探討，未能從實務的科學研究中更有力指出界域性對本質構成的具體關係。今我們從美國底特律人文科學研究中心主席Clark Moustakas所提供的一套方法學裡，見到了這種界域性對本質構成的具體關係，他曾配合著胡塞爾的超驗現象學方法，將一系列具體的操作步驟 (Processes) 表示出來，我將對之做一介紹。但先前我欲藉用他一些言簡意賅之表述來闡明超驗現象學方法之意義。
Moustakas很恰當的將超驗現象學方法列為：存而不論 (Epoche)、現象學還原 (Phenomenological Reduction)、想像變形 (Imaginative Variation) 與綜合 (Synthesis)。首先，存而不論之意義簡單的說即是避開一切預設 (freedom from suppositions)，「現象學存而不論並不消除任何東西，並不否定任何東西之實在性，並不懷疑任何東西 – 祇對當作真理與實在性基礎之自然態度、日常生活知識之成見而懷疑」。[56]其次，超驗現象學還原之所以稱為超驗 (Transcendental)，因為它「揭開任何東西因而獲得意義的自我」，之所以稱為現象學的 (Phenomenological)，因為「世界轉換為現象」，之所以稱為還原 (Reduction)，因為它「引導我們回到所經驗世界之意義與存在的根源」[57]；更具體說，它是導出呈現意義與本質的組織脈絡之描述 (textural description) 的方法[58]。接著，想像變形旨在掌握經驗的結構性本質 (the structural essences of experience)。[59]最後，「意義與本質的綜合」是「將組織脈絡與結構性描述統合為對現象的經驗本質做一統一的陳述」，藉此而「建立本質的知識」。[60]
其言雖簡要，但所包含之一些概念仍有待解釋，但之前我將介紹Moustakas呼應上述方法所提出的具體操作步驟：
1.    存而不論：將前判斷置於外，以一無成見與接納性的在場 (presence) 狀態展開研究訪談
2.    現象學還原
a.    將主題或問題放入括號 (Bracketing the Topics or Question)
b.    界域化 (Horizonalizing)：每一陳述有同等價值
c.    限定的界域或意義 (Delimited Horizons or Meanings)：界域突顯為經驗的不變性質
d.    不變的性質與主題 (Invariant Qualities and Themes)：不重複、不重迭的構成要素 (constituent) 匯結成主題
e.    個別的組織脈絡式描述 (Individual Textural Description)：對每個研究參與者之不變的組織脈絡式之構成因素與主題做描述的整合
f.      組合的組織脈絡式描述 (Composite Textural Description)：將所有個別的組織脈絡式描述整合為普遍的組織脈絡式描述
3.      想像變形
a.    改變可能的意義 (Vary possible Meanings)
b.    改變現象的觀點 (Vary Perspectives of Phenomenon)：從不同的立場，如相反的意義與不同的角色 (去改變)
c.    自由想像變形 (Free Fantasy Variation)：自由地考慮造成組織脈絡式性質之可能的結構性質或動力
d.    建構一經驗的結構性質表 (Construct a List of Structural Qualitutes of the Experience)
e.    發展結構主題 (Develop Structural Themes)：匯聚結構性質為主題
f.      使用作為主題的普遍結構 (Employ Universal Structures as Themes)：時間、空間、對自我與他我的關係、身體關聯性、因果與意向結構
g.    個別的結構式描述 (Individual Structural Descriptions)：整合每一參與研究者之結構性質與主題為一個別的結構式描述
h.    組合的結構式描述 (Composite Strutural Description)：將所有個別的結構式描述整合為對經驗之一群或普遍之結構式描述
4.      組合的組織脈絡式與組合的結構式描述的綜合 (Synthesis of Composite Textural and Composite Structural Description)：直覺與反思地將組合的組織脈絡式與組合的結構式描述整合以發展為一對經驗現象意義與本質的綜合。[61]
其中我認為值得注意的步驟是：
1.    從界域化到形成限定的界域、不變的主題，到組織脈絡式的描述 - 這是將生活經驗所收集的數據從不分輕重價值，到經篩選後形成規模有致的數據組織脈絡階段，而所謂組織脈絡式描述是就經驗對像或所識 (Noema) 之層面，從個別的現象匯聚成一般的現象，並以主題性質呈現出來的描述。[62]
2.    經由想像變形從組織脈絡式到結構式的描述 - 這是從以經驗對像為題目，亦即關注於什麼 (What) 的階段，轉為以經驗活動或能識 (Noesis) 為題目，亦即關注於如何 (How) 的階段[63]；而對胡塞爾言，「如何」的問題進一步涉及到作為可能性條件 (condition of possibility) 的超驗主體性 (transzendentale Subjektivitat) 領域，因而前面所說「使用作為主題的普遍結構」中所包括的時間、空間、自我與他我關係、身體關聯、意向等主題皆屬於超驗主體性的內容。它們是從Noema，經Noesis到自我 (Ego) 的現象學反思後，所獲得之使先前組織脈絡成為可能的主體性結構。[64]
3.    將組合的組織脈絡式與結構式的描述綜合是最後的階段，但如此是否可獲得最後的現象學本質，似乎還未定論。對於涉及質料 (Material) 的科學而言，本質之獲取更是在無限遠處。[65]
除了以上所列的具體操作步驟以外，Moustakas尚列出更具體的方法學(Methodology)，我們先舉出其大要：
1. 收集資料的準備
2. 收集資料
3. 組合、分析與綜合數據
4. 摘要、蘊含與演變 (此指在做好個人研究結論後，將研究所得與他人研究所得 - 包括其它文獻、個人的與專業的成果、社會的意義等 - 做比較與區分，進而發展出未來的研究計劃。)[66]
其中值得提出的是：在收集資料的準備中有「文獻回顧與決定研究的原初性」、「發展出研究訪談所需的指示與引導性問題與主題」，在收集數據中有「以存而不論步驟創造出引導訪談的氣氛」、「將問題放入括號」、「引導訪談對經驗描述時要做到非正式的訪談、開放性提問、主題引導的訪談」，最後則有與他人的研究成果比較區分，以促成進一步的研究，並注意到研究成果的應用層面。[67]
今所以提出這些要點，因為在將現象學方法運用於實務工作時，我們對一問題的探討常借助前人所研究之心得，這也包括研究的方法。我們畢竟以一些理論背景為前提，它們是否要被「存而不論」？抑或它們可在整個現象學研究步驟中佔有什麼地位呢？從上面來看，對現有理論的瞭解是收集資料準備工作之一部份，它可幫助我們形成研究訪談的問題與主題意識。但當我們不對它置之不顧，這是否與現象學方法之「存而不論」相衝突呢？事實上我們見到「存而不論」在收集資料時才開始運作，它為了讓研究者「創造訪談氣氛」，或「以一無成見與接納性的在場狀態進行研究訪談」。我們又見到「放入括號」是為了要對問題的焦點集中，以進行開放性的訪談。據此，在實際操作現象學方法時我們不將現成的理論置之不顧，我們是對理論的「理所當然性」存而不論。對其理所當然性存而不論後，我們才能將它的問題性「放入括號」成為研究的焦點，我們才能以此焦注的問題引導，與共同研究者處於一「進入情況」的「在場」狀態或氣氛中，開誠佈公的進行訪談。再者，某些現有的理論可視為其它研究者同樣在現象學方法上所得的結果，它一方面與我個別的研究成果形成組合的組織脈絡與結構之綜合體，另一方面促成我進一步的研究動機，向更完整的本質科學去邁進。
經過如此的疏解，我們可應可對超驗現象學方法有更多的瞭解；但我更欲藉用下面的例子來具體掌握前面所介紹超驗現象學方法的步驟。
五、超驗現象學方法的運用實例
我將以Moustakas書中所舉之Rick Copen對失眠症 (insomnia) 的研究為例，來觀察研究者如何從存而不論、現象學還原到想像變形，或如何從個別訪談開始，經過對個別事實的描述、對事實組織脈絡的描述、對組織脈絡之所以可能的結構做描述的階段。至於最後綜合地建立本質知識，或綜合組織脈絡與結構的描述階段也可從之領會其意義。
A. 訪談開始 – 在存而不論態度中對個別事實的描述
前面我已強調，存而不論不在對現成的理論置之不顧，而是對理論的「理所當然性」存而不論，如此才能將它的問題性「放入括號」成為研究的焦點，才能以此焦注的問題引導，與接受訪談者處於一「進入情況」的「在場」狀態中，開誠佈公的進行訪談。故表面看起來似乎進行一種未預設立場的開放性訪談，但訪談者應已具有從現成理論取得之一些問題意識，雖然如何將這些問題性隱然地引導訪談的確是件不容易之事。我們看下面所摘錄的幾句訪談為例[68]：
J: 我不知道從哪裡，我的確不知道你想要我開始的地方，怎樣進行下去。
R: 你可從描述第一次發生失眠的經驗開始。
J: 我在深夜仍醒著，你知道，當我醒時就整個晚上睡不著覺。東想西想的。
R: 就像是想.....
J: 是呀，關心著，我的孩子。我想到我的孩子和他們年輕的時日。我常活在過去。
R: 對，那些在晚上的沉思，它們是對過去的沉思。
J: 而且，是的，過去導向著未來與現在，並且我想著一些死亡的事。我睡覺的時間非常不規則，而你知道，我想要去睡眠失序診所，試著去有規律上床與規律起床的地方。
R: 是的。
J: 我避免著午睡.....若我不在深夜醒過來的話，我或許能在晚上睡個3或4個小時。第二天我非常累，而且你知道，因為我現在不工作了。我退休了，我有機會睡個午覺，這又讓我情況變壞，祇要比較早上床睡覺。
R: 多早呢？
J: 像9點或9點半。
R: 然後你會睡多久呢？
J: 一直到，噢，2點鐘。
R: 那當你醒了，就像是什麼呢？
J: 噢，我真是一個睡不著覺的懶人。我總是翻來覆去且一直注視著時鐘。而我做了一件事是現在已把那時鍾轉過來面對著牆了。我不讓自己找著時鐘，因為我知道它已不在那裡了.....。我在晚上睡不好。我做著夢。我指的是，似乎每次醒來後我想要去洗手間或做什麼事。我正做夢著，而唯一讓我能重返睡眠的方式是試著及時回到床去並想著夢，讓我回到夢裡面去。
R: 噢，而那有幫助。
J: 這是我一貫在做的，直到我去了診所。
(…..)
B. 組織脈絡的描述 – 現象學還原工作的成果
在現象學還原裡研究者先將所記錄的所有個別事實描述攤開來看，各個記載內容再從居於同等地位與價值到匯結成一些特定的主題。前面述及這是從界域化經形成限定之界域與意義，到將不重複、不重迭的構成描述內容要素突顯出的過程。研究者依據這些構成要素做一新的描述，將原先就個別事實的描述轉換為對一些主題來描述，它被稱為組織脈絡的描述。我們宜把握住這是就對像性的描述，是從個別對像往一般性對像去描述的階段。Moustakas又分為個別與組合的組織脈絡描述，這是從對各個被訪談者的描述再聚合成一群被訪談者的描述。我在這裡舉個別的組織脈絡描述為例[69]，以瞭解這種描述的大概型態：
對J來說失眠的經驗是從開始入睡到突然醒來之間睡不著的週期之一種。渴望地想睡覺但都沒有效，他「被推著醒過來」；被甦醒囚禁著。這種甦醒威力強而充滿著苦惱 (…..)。這裡正是對於「精神與身體的同時性疲倦，但又處於完全清醒狀態」的經驗。/時間在睡覺之當兒成為主要相關的事。「我總是翻來覆去且一直注視著時鐘。」/夜晚被經驗著既長又短。「我不認為早上是在未來多麼遙遠。它總是這麼接近。時間長的是浮燥不安的騷動與纏鬥…..一直試著克服它們…..但是早上總是屬於我的。」(…..)/J對失眠的經驗包含四個組織脈絡的主題，這些造成他不能入睡的困擾：1) 思緒干擾著睡眠；2) 感受干擾著睡眠；3) 睡不著與焦慮的時間；以及4) 失眠造成之不安的結果。(…..)
C. 結構的描述 - 想像變形工作的成果
前面組織脈絡的描述是就一般對像性或對像性的本質做描述，今更進一步尋找使對像性本質成為可能的條件。而就超驗現象學的立場言，該可能性的條件在經驗活動，以及在超驗主體。研究者從Noema轉向Noesis，更朝向Ego層次去注意之目的，乃在從針對對像性之What做描述，進入到針對主體性中之How做描述。What仍為時空等客觀環境所限，How則企圖超越此客觀時空限制，這是為什麼現象學本質最後求諸於主體性結構的原因。從對像性轉為主體性乃由想像變形方法來運作。Moustakas也再分為個別的與組合的結構描述，今我接著舉出個別的結構描述為例[70]，以見此描述概況：
影響J之失眠與造成浸蝕性與干擾性思緒與感受的結構可為J對時間、對他人、對工作習慣與對責任感的認知關係來表達。/關於自我之對時間而言，J不論在平時醒的時候或失眠的時候都調適著用活動去打發時間。在失眠中時間被經驗著既甚常又甚短。他常覺得時間移動如此慢，當躺在那兒為害怕、分神的思緒與憂心所纏身，擔心著沒有足夠睡眠，如何應付明天。在這時刻J苦痛地察覺時間快速地流動，當早晨像火車一樣地向前衝著 (…..)。當J醒的時候時間對內省與察覺其意義性始終不夠。他描寫著白天「沒有時間去喘一口氣」。/總之，J在白天時間以工作打發，夜晚時間睡不著又擔心著。輕鬆或休閒時刻不在他直接可能的範圍內。他知道無論如何失眠對他是關鍵問題，關係著他的工作習慣與責任感。當談到他的失眠，他叫著工作是答案。「我真的想工作是這個 (答案) (…..)。」/對J言自我對他人的關係處於一需求中。作為一大代理商的工作者他的負擔頗大。他努力為許多人服務，他們的需求比所給予的還多。當他晚上回到家，兒子拉他需要他 (…..)。他疲倦了，且在奮鬥了一天之後充滿著挫折感，伴隨著昨夜未睡而感到的勞累。J的家庭，唯一親密的親屬為他的責任感與關心他們的生活所限 (…..)。/J的失眠隱喻著他的存在問題。長期睡不著的時間是充滿憂慮而缺乏自省與沉思的時間 (…..)。/總之，失眠是沒有能力重新振作精神、心身的寫照。
我們見到失眠的本質最後歸於一些「能力」的喪失，這些「可能性的條件」即在主體性中去尋找，這包括主體的時間性、對他我的關係、對工作與對責任感的認知能力等。某事物的本質即是某事物的意義，今我們依據主體中的可能性條件來體認其意義。結構即涉及主體的可能性條件，前面指出這可能性條件包括主體之時間與空間性、對自我與他我以及身體的關連性、因果與意向結構等等。
我不欲再引述例證說明綜合所有組織脈絡與結構式描述的最後步驟，諸位當可由上述之其它描述型態掌握其義。今藉由這些具體可行的步驟，我們如何重新對先前詮釋學方法中未明確的方法部份做一考察呢？
六、對詮釋現象學方法的重新考察
我們在前面詮釋學部份見到從語言的本質意義導出敘說的可能性，並見到一些如何從沉默傾聽形成敘說之實例，但從這些例子裡我們並未能進一步理解如何從紛雜的敘事中再形成結構與意義的過程。這或因為海德格自己即對精確方法的沿用有所批評，並且當一些研究者以海德格晚期之語言自己說話為論據時，他們似乎更不願採用一些較有步驟的方法。但我認為不論超驗現象學或詮釋現象學皆在從個別事象中尋及一般性的本質意義，而就超驗現象學而言，此本質意義依據超驗主體為可能性的條件而獲得；若就詮釋現象學而言，此本質意義應依據存有的顯露為可能性之條件而去探取。故從紛雜的敘事到意義結構的過程即是：先從個別事實的敘說到對它們做一般性的敘說，再尋找這一般性敘說的可能性條件。這同樣是從對像性之What層次回溯到How層次，惟此How不再從經驗活動及超驗主體尋其根源，而從存有之顯露處來探討。對此瞭解之後，我想再重回到前面余安邦的論文〈關係、家與成就〉例子來說明：
針對該文所進行之「親人死亡的情蘊現象詮釋」，我曾指出有四個層次：a) 生者自我對死亡的存有態度，這是讓與死者共構情蘊世界的前提；b) 共構情蘊世界現身的無聲無息，這是一種連同存有的顯露，而自我原本處於對它的沉默傾聽；c) 自我如何將此存有顯露時的寂靜之聲敘說出來，即將聽轉為說；以及d) 如何再將所記錄的紛雜敘事形成一共構的情蘊世界結構。事實上，當我們欲將個別敘事形成一般敘事，再找其可能性條件時，我們乃從c) 的層次往b) 及a) 的層次回溯，因為a) 中賦予了存有開顯的可能性，它並提供在b) 裡與他人共構存有的前提，而在a) 與b) 尚隱而未顯題的意蘊雖可透過一定情境 (基於敘說者位置之差異與裂隙) 藉語言表達出來，但首先透過個別人參與此情境下的日常生活口述而顯示。當原本整全的意蘊藉語言來表示時，除非最初即透過詩人或思想家的特殊語言方式[71]，否則反需從紛雜的個別敘事中再形成一般性的意義結構，由之而呼應原先整全的意蘊。因此，從c) 到d) 的過程根本上是以a) 與b) 中的意蘊為前提，並且是將此整全意蘊從紛雜敘事轉為意義結構來呈現的。
如此來看，該文先從不同個別敘說匯結成一般性主題，如「回顧與死者本來的關係下更求彌補的內心寫照」、「將原先與死者間含蓄感情的自由表露」等等，它們皆是What部份，猶如對組織脈絡的描述；從個別敘說到此階段猶如在超驗現象學部份之還原工作：從界域化經形成限定之界域與意義，到將不重複、不重迭的構成描述內容要素突顯出。又該文將這些就一般性對象的描述歸於「對死者回憶之生者生命的實在感」，這包括積極面的「死者想在生者身上完成他自己」及「生者想在自己身上讓死者完成他自己」的成就性意義。它們實是先前What部份的How或可能性的條件。當然更根本的可能性條件在於生者自我之對死亡本真的存有態度，以及由之對他我的本真關係上。[72]對於這些可能性條件的描述有如結構的描述，而研究者在此類似做了想像變形的工作，如此才能將結構意義顯示出來。前面在超驗現象學部份曾介紹想像變形過程有「考慮造成組織脈絡式性質之可能的結構性質或動力」、「建構一經驗的結構性質表」、「發展結構主題：匯聚結構性質為主題」、「使用作為主題的普遍結構：時間、空間、對自我與他我的關係、身體關聯性、因果與意向結構」等具體步驟，今在詮釋學意涵之下這些結構性質表、主題普遍結構等皆因可能性條件的歸屬不同而有新的意義。譬如時間性與空間性在超驗現象學與詮釋現象學之不同立場下即有不同的意義。故對同一研究主題，若我們採取不同的現象學立場，那麼所探討出的本質即有不同，因本質正是最後以包括時間性與空間性等的普遍結構，以及它們最後所歸屬之可能性條件來顯示的。
七、結論
整個來看，我在這篇論文以介紹與檢討國內一些詮釋現象學方法之運用出發，先闡述詮釋現象學之理論，再看這些實務研究如何將理論置於前提、如何說明敘說之形成，以及如何將敘說建構成意義。在對後面這一階段更要求明確之動機下，我繼續介紹胡塞爾超驗現象學的理論與方法，尤其包括具體的操作步驟，以作為詮釋現象學方法的參考或借鏡。我強調了超驗與詮釋現象學從描述個別事實或記錄敘說開始，同以探求本質意義為目的，這乃透過意義結構來表示；而意義結構從對象的一般性質往其可能性的條件去尋找，超驗現象學與詮釋現象學各提供了不同的可能性條件來源。
雖然我在此論文以對詮釋現象學方法之運用檢討為策略，但實欲藉此對超驗現象學與詮釋現象學的方法與理論一起做個反思與釐清。這些雖是自己長期以來所關切的課題，但我的反思已包含了數年來與其它學者 - 包括理論與實務工作者 - 共同探討的心得，在此除了感謝他 (她) 們對此的貢獻以外，更希望各位與會者對此文提供進一步的指正與看法，使得我們能對現象學理論的瞭解更紮實，對現象學方法的運用更具體與明確。

 

 

 

 

 

參考數據

余安邦、薛麗仙：〈關係、家與成就：親人死亡的情蘊現象之詮釋〉，《民族學研究所集刊》第85期，1999年4月，頁1-51。
余德慧：《詮釋現象心理學》，台北：會形文化事業有限公司，1998年3月。(1998a)
余德慧：〈生活受苦經驗的心理病理 - 本土文化的探索〉，《本土心理學研究》第10期，1998年12月，頁69-115。(1998b)
余德慧、彭榮邦：〈巫現象的考察：以巫行事的社會情懷〉，「述說、記憶與歷史：以『情與文化』為核心的論述學術研討會」，中央研究院民族研究所，1999年6月4-5日。
黃文宏：〈海德格「轉向」(Kehre) 的一個詮釋 - 以真理問題為線索〉，「台灣哲學學會2000年學術研討會」，國立政治大學，2000年12月17日。
M. Heidegger：Sein und Zeit. Tubingen: Niemeyer, 1979 (1927)。
M. Heidegger：Uber den Humanismus, Frankfurt a. M.：Klostermann, 1981 (1949).
M. Heidegger：Unterweg zur Sprache, Pfullingen: Neske 1990 (1959) (中譯本：《走向語言之途》，孫周興譯，台北：時報文化出版社，2000 (1993))。
K. Held：Einleitung. In: E. Husserl: Die Phanomenologische Methode. Ausgewahlte Texte I, mit einer Einleitung herausgegeben von K. Held, Stuttgart: Reclam, 1985。
K. Lowith：Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart: Fischer, 1969.
C. Moustakas: Phenomenological Research Methods. Thousand Oaks/London/New Delhi: International Education and Professional Publisher, 1994.          

  
________________________________________
* 2001年3月首發表於, 「眾聲喧嘩 – 質性研究法理論與實作對話」國際學術研討會, 國立政治大學幼兒教育研究所、教育系、教師研習中心主辦；該文刊登於2001年冬，《應用心理研究》第12期，頁49-76。

[1] Heidegger 1979：38。
[2] 見Heidegger 1990：97-98 (84)。
[3] 見同上：121-122 (101-102)。
[4] Heidegger 1979：37-38。
[5] 同上：323-324。
[6] 詳見Heidegger 1979：148-153。
[7] 見Heidegger 1990：151 (124)。
[8] 同上：150 (124)。
[9] 同上：122 (102)。故當我們對存有學差異 (ontologische Differenz) 瞭解為將存有與存有者做一區分時，這也是表面地對存有的瞭解，談不上存有的直接顯露；今從這裡的「二重性」，或在另篇〈語言〉一文中將世界與物的關係視為透過區分 (Unter- Schied)、之間的分離 (Schied des Zwischen)，以表示二者藉中間相互貫通成一體 (同上：25 (14))，似皆在表示對詮釋學關涉的原始經驗。但這具體的意義為何，我們將在詮釋學方法的運用部份再做說明。
[10] 同上：122 (102)。
[11] 首次出現於Heidegger 1981 (1949)：5 (1946年寫給J. Beaufret之《關於人文主義書信》)。
[12] 同上：113 (95)，中譯本特別指出此處「語言本質」別於形上學意義的「語言之本質」(Wesen der Sprache)；在同上：118 (99) 處也就存有提出別於形上學意義的存有本質，以它指的是存有與存有者之二重性的本質，中譯本以其作動詞解，有「現身」、「運作」等意思。模擬於此，語言本質指的是語言的現身、運作，此即「語言說話」(Die Sprache spricht) (同上：12 (2))，或「從語言而來的說」(ein Sprechen von der Sprache) (同上：149 (123))。但為何語言本質如此表示，尚需做些解釋。
[13] 同上：145 (120)。
[14] 同上。
[15] 同上：159 (129)。
[16] 如同上：197-198 (167-168)。
[17] 見Heidegger 1979：102-103。
[18] 同上：104，原文為：Kirche und Graber zum Beispiel sind nach Aufgang und Niedergang der Sonne angelegt, die Gegenden von Leben und Tod, aus denen her das Dasein selbst hinsichtlich seiner eigensten Seinsmoglichkeiten in der Welt bestimmt ist.
[19] Heidegger 1990：214 (184)。
[20] 同上：215 (186)。
[21] 此特殊方式是否為破除傳統語言造成之對存有物的執著性，而企圖藉一特殊的語言表達方式來讓存有顯露，如清大黃文宏 (2000) 所強調的海德格晚期從「分別說」轉向為「非分別說」的語言表達方式，抑或主要指藉四大或二重性之中介性來讓存有顯露，這二種理解皆似可取；唯前者強調可說的語言本身可讓存有顯露，後者以沉默傾聽為使存有顯露之語言。在下面我們見余德慧等採取後者的理解途徑，以為從中介性裡再產生出敘說。
[22] 海德格在〈語言的本質〉中曾藉詩人給歐格 (St. George) 憶及賀德齡 (Holderlin) 所言：「而詩人創建持存者」(Was bleibet aber, stiftet die Dichter.) 似乎即涵有詩在顯露存有之義，參考同上：171-172 (142)。  
[23] 同上：176 (146)，詳細原文是：(...) die eigentliche Gebarde des Denkens (kann) nicht das Fragen sein kann, sondern (mus) das Horen der Zusage dessen sein, wobei alles Fragen dann erst anfragt, indem es dem Wesen nachfragt.
[24] 同上：208 (178)。
[25] 同上：214 (184-185)，中譯本譯Ereignis為大道，今譯為「大化」，似較可將原本所具之發生義，但又不落俗套地表現出來。
[26] 同上：154-155, 215 (126-127, 186)。
[27] Entschlossenheit究竟何義？或翻譯為何？海德格在《存有與時間》296-297謂「以沉默、怖慄之情去往最屬己的罪責籌劃」為Entschlossenheit，我在此譯為「抉擇」，乃參考Karl Lowith 在《從黑格爾到尼采》(1969)：167-168就齊克果反對黑格爾體系的「終結」(Schlus)，而採取一種「抉擇」(Ent-schlus)，其意味著做一「不是 (entweder; either) 如此，就是 (oder; or) 其它」的選擇。而在Lowith 1969：63, 386指出齊克果先從基督教立場來看，認為哲學家應做一抉擇：「不是接受樂觀，就是絕望。」後更從人應回到原始基督教的絕對人性來看，以為人根本上面臨一抉擇：「不是絕望，就是勇敢跳躍至信仰。」今海德格不在齊克果立場，而在存在存有學立場談「抉擇」，但我們可說二者同樣為反對理性之方法體系而提出Ent-schlus。
[28] 見Heidegger 1979：163,165, 277, 281, 296-297。
[29] 見Heidegger 1990：149-151 (123-125)，從「語言」而來與談論「語言」事實上即從「存有」而來與談論「存有」，因為今強調語言或道說在讓存有顯露或現身。存有現身是寂靜之音，當我們談論此寂靜之音，則將它對像化，而無法真讓它顯露出了；唯我們抱持沉默，傾聽其音，它才能以本來面貌大化流行出來也。
[30] 余德慧 1998a：89。
[31] 同上：111，余德慧在後來指出中介性有三個不能分開的層次：語言的、歷史的，存有的 (134)。
[32] 同上：125，余德慧所譯之「事件」即上面為我所譯的「大化」。
[33] 同上：112-113。
[34] 同上：189。
[35] 同上：186-188，189。
[36] 余德慧 1998b：72-73。
[37] 同上：77-78。
[38] 同上：82-89。
[39] 同上：91。
[40] 同上：102-103。
[41] 同上：101-102。
[42] 同上：104。
[43] 同上：105。
[44] 余德慧 1999：7-9。
[45] 同上：11-12。
[46] 同上：12-19。
[47] 同上：15-19。
[48] 同上：19-25。
[49] Heidegger 1979：298，原文分別是Die Entschlossenheit bring das Selbst gerade in das jeweilige besorgende Sein bei Zuhandenem und stost es in das fursorgende Mitsein mit den Anderen. 與Aus dem eigentlichen Selbstsein der Entschlossenheit entspringt allererst das eigentliche Miteinander (...)。
[50] 余安邦 1999：7腳注2，他引用1995年餘德慧與蔡怡佳論文所言之方法，這即是前面余德慧諸文所揭出的方法。
[51] 同上：8-35。
[52] 同上：36-39。
[53] 同上：39-41。
[54] 海德格在《存有與時間》§§28-34里討論了此有對世界意蘊的顯題化過程，其中詮釋學與指謂性作為的區分見158。
[55] 見Held 1985：29。
[56] Moustakas 1994：85。
[57] 同上：34，91。
[58] 同上：34 。
[59] 同上：35。
[60] 同上：100。
[61] 此超驗現象學方法操作步驟錄於Moustakas 1994：180，作者在Appendix C針對前面論述的列出了一個很清晰的步驟表。
[62] 進一步可見同上：69-75，
[63] 凡此可見同上：78-79。
[64] 故Moustakas在書中2-5章對超驗現象學闡述時先後涉及諸如意向性、時間性、主體際性等主題；而他在6-7章舉實例展現其方法步驟時，也多次以結構式描述的時間、空間、身體、對自我與他我關係等為形成如失眠症、罪惡感、被遺棄感等的可能性條件 (即此諸結構之失調所致)。
[65] 同上：100。
[66] 參考同上：181-182。
[67] 同上：181。
[68] 同上：117-118。
[69] 同上：133-135。
[70] 同上：136-137。
[71] 前面注21中指出說出的語言尚有以「非分別說」表達的可能，藉之可讓存有的顯露，對此我不做深論。
[72] 詮釋現象學讓存有顯露之可能性條件在《存有與時間》裡主要基於自我之對死亡本真的存有態度上，在晚期基於天地人神四大共處的世界遊戲，其中我認為人對死亡的態度亦扮演重要角色。至於如在《關於人文主義書信》中等更強調存有顯露之天命性 (如Heidegger 1981：26-27)，以致這裡所談的可能性條件亦落入天命性，此時意義結構又如何建構呢？我暫時不再深究此問題。

誤解的重要性：重新思考中西相遇 
 
 
 
作者：顧彬
文章來源：《文史哲》，2005-1
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　　德國波恩大學漢學系教授  沃爾夫岡·顧彬（Wolfgang Kubin）

　　山東大學文藝美學研究中心副教授  王祖哲  譯

 

　　闡釋學是傾聽的藝術。

　　我說它是藝術，

　　是因為學會傾聽是很難的。

　　——伽達默爾

 

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　　反歐洲中心主義，是一張能走遍天下的通票。這是一個印度教授的看法。她在美國講學，報酬豐厚；開講之先，喜歡說，作為一個女人和印度人，她不得不屈居卑位。 正是歐洲人，嚴格地說，是白膚色的歐洲男子，才是後殖民主義和女權主義的靶子。並非每一個歐洲國家都有一個殖民主義的過去，一個像德國這樣的國家，第一次世界大戰一開始就把殖民地丟了，卻總是為自己短暫的殖民活動賠不是。儘管這是事實，但德國也得賠不是。在當前的後殖民話語中，歐洲早先對帝國主義的批評之聲，似乎全然被忘卻了。不僅如此，今天的白膚色的歐洲男子，仍然被人視為他（老）祖父的思想的支持者。當然，今天他不再憑借武力來折磨歐洲之外的人了，現在據說是他的腦袋理解不了亞洲和非洲的文化，因為他的頭腦被認為浸透了後殖民的思維方式。

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　　儘管在理論上艾德裡安·夏（Adrian Hsia）的書《中土》（Chinesia） 不曾受到後殖民主義的很大影響，但本書在這方面是非常典型的。每個在著作中曾經談論到中國的作家，他都找他們的毛病。他甚至批評詹姆斯·勒吉（James Legge，1815-1897年） 或者維克多·瑟戈倫（Victor Segalen，1878 1919年） 這樣的作家。跨文化研究要歸功於這兩位那種如何與東方相會的新眼光。甚至在這樣的情況中，傳統的老生常談也比比皆是：歐洲人不喜歡中國啊，他們誤解中國人啊，他們錯誤地解釋他們的文化啊，一言以蔽之，他們是按照「他們的那種當主子的建築設計圖」來捏造中國文明的。這些說法引起了兩個關於相互（誤）理解的哲學問題。

　　（1）某些歐洲哲學家把中國人看作具有奴隸性格的那種人，可是若是我們也注意到有些中國思想家持有相同見解這個事實的話，那麼指責前者又有多少意義呢？你只要想想梁啟超 (1873 1929年)、魯迅 (1881 1936年)或者毛澤東 (1893 1976年)這些例子就夠了。似乎是這樣：中國人可以自由地概括他們的國家、他們的人民的特點。在這樣的情況下，沒有什麼裁判官來指責你。可是，當討論到康德、黑格爾 或者赫德爾（Herder）的時候，批評家就毫不留情了。當中國哲學家劉小楓公開宣稱傳統中國無哲學的時候， 沒有什麼人大呼小叫的；但是，一位德國教授出於政治正確性的考慮，不可避免地要寫一本書，意在爭辯中國一定早就有哲學。

　　有時以中國為題進行寫作的人提出的問題，要比他們對中國的意見有趣得多。比方說，黑格爾 是第一個研究主體性（subjectivity）這個複雜問題以及中國文化的人，我個人發現他提的問題要比他的答案耐人尋味得多。詹姆斯·希爾頓（James Hilton ，1900 1954年）創造了香格里拉的神話，「一個所有神聖時代的山谷」，位於中國的某個不確定的地方。我不甚關心小說《失去的地平線》（Lost Horizon, 1933年）的情節，此書於1937年被弗蘭克·卡普拉（Frank Capra）搬上銀幕，我也不在乎四川、雲南或者西藏的當地政府努力把中國的某些地方重新命名為香格里拉（Shangri-La）。 但是，我卻著迷於希爾頓小說裡的「失去了渴望的哲學」 這個主題，著迷於這個「封閉的烏托邦社會」的理想。在第一和第二次世界大戰之間的歐洲學術史上，這種主題和理想是有代表性的。

　　（2）如果沒有人反對我們說歐洲人在他們的書裡捏造了「中土」，那麼我們是否可以同樣說中國人在他們的著作中也炮製了「歐土」？現在，連指責漢學家從來沒有到過中國，不會說漢語，不願意向中國學者學點什麼，也似乎成了時髦。假如這些指責是正確的，歐洲對中國的態度將確實是僅僅建立在對為數不多的幾個理解得很差的文本基礎上的誤解。但是，那些研究德國、法國或者英國的中國學者的活動，又怎麼樣呢？出於政治和經濟的原因，他們很多人從來沒有機會到歐洲來，即或能夠離開中國到歐洲來呆上很短的時間，卻經常是再也沒有機會來第二次。他們一生只有一次出國的機會，回來繼續從事研究，卻無法接觸最近幾十年的重要出版物。這些學者最多只會說一種外國語，不能掌握拉丁語、希臘語、希伯來語或者古英語，也不會說現代法語、西班牙語或者意大利語，他們可能理解任何歐洲文化嗎？歐洲的漢學家，甚至那些只會讀漢語的，也掌握另外一種亞洲語言可派用處，不必說他們至少能夠閱讀所有的西方語言。可是，中國學者常常只會一種語言，而多數歐洲的漢學家會多種語言。下面這件事太有代表性了：一組現代史專業的中國學者，去年（2002年）到了德國參加一個會議，討論的是理查德·威廉（Richard Wilhelm ，1873 1930年），一位德國的傳教士，翻譯了大量中國哲學著作。五個人當中只有一位學過德語，其餘的既不能說也不能寫德語。他們的論文，得靠威廉的德語著作的漢譯本。然而，對這些被奉為嚴肅學者的人，沒有人指責他們是文盲。

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　　歐洲中心主義這問題，也已經從一個學術問題變為道德問題，後殖民主義也已經變為政治話語的一個部分。愛德華·賽義德（Edward Said）的啟示性著作《東方主義》已經從它的學術語境中剝離了出來，並且被濫用為一種政治武器。後殖民主義已經變為一個以歐洲人為代價的美國項目。 作為政治話語的一部分，後殖民主義有時與措詞規矩相伴而行。像「東方」（Orient）或者「東方的」（Oriental）這樣的詞，在學術上被認為是犯忌的。 歐洲啟蒙時代的哲學家、19世紀的歐洲歷史、現代歐洲文學等等，都被美國學者釘在了帝國主義或者後殖民主義的恥辱柱上。按照後殖民主義話語的邏輯，你可以得出這樣的結論：歐洲人成了美國人所描繪的歐洲的犧牲品，是「他們」告訴「我們」過去是什麼人、現在是什麼人！可是，歐洲是什麼樣子，要比美國人的描繪複雜得多。只有少數幾個國家，如英國、法國、荷蘭、西班牙或者葡萄牙有漫長的殖民歷史。因此，歐洲這個複雜的術語 在用到關於歐洲中心主義的時候，應該不包括像波蘭、匈牙利、希臘、芬蘭等國家。歐洲歷史經常是太不一律和矛盾的， 那些陳詞濫調的用法 就顯得特別成問題。

　　闡釋學儘管在理解的可能性一事上頗能看出問題，但還無能於在關於後殖民主義的討論中佔一席之地。這或許要歸因於闡釋學是一項歐洲的事業這一事實，它原本設計出來是為了解釋《聖經》的，後來被用來解讀古代文本，最後被調整了一番用於其他的研究。中國本土的闡釋學傳統，總是佔據著中國。理解過程中的主體和客體總是同一個東西：中國。任何學者都被要求按照中國對她自己的描繪方式來理解這個中央帝國。 而歐洲人也從善如流地願意這樣辦。中國僅僅是一個例子。如今，西方似乎犯了「理解狂躁症」，這種症狀有時引起了一些怪異的做法。就拿瑞士哲學家艾爾馬·哈倫斯坦（Elmar Holenstein）當例子吧。 在他那一套如何避免跨文化誤解的十二條規則中，他建議西方人在判斷外國文化的時候，應該遵循「我們也這麼幹，我們也是這樣的人」（nos quoque）以及「你們也這麼幹，你們也是這樣的人」（vos quoque）的方針。這意味著：無論什麼時候，當他發現另外一種文化當中的某種負面事情時，他必得也在自己的文化中搜羅到與之相當的壞事例：「我們也有這種事兒，我們也幹這種事兒。」無論什麼時候，他在自己國家的文明中看到了某種正面的事，他也必得在另外一種文化中確定有這種事：「你們也有。」讓我們看一些例子：如果有人發現在中國有政治壓迫的跡象，他也必須把西方的各種政治壓迫考慮在內。如果在歐洲學術史上，主體性和自治性的思想發揮著重要作用實有其事，那麼這種思想的學術跡象也必須在中國學術史上被發現出來。從我的觀點看，哈倫斯坦的方法不僅是非歷史的，而且誤人不淺。我說中國烹調術不把土豆搗成泥，這可不行；我卻要去尋找與把土豆搗成泥相當的東西，並且我得滿足於我找到了紅薯。我或許可以抱怨中國的勞改營，只要我能夠展示在瑞士持不同政見者也必須通過勞動得到再教育就成。如果瑞士的歷史提供不了任何這樣的例子，我只需要擴展歷史的時間和空間，在西方找到勞改營就成。我不可避免地要拿中國的現在和德國的過去相提並論才能了事。但是，中國和德國太不同了，她們的過去和現在永遠不是相同的。哈倫斯坦的麻煩是：他把不可比較的範疇攪成一團。

　　當輪到西方人也能得到哈倫斯坦提供給東方的所謂「公平的闡釋學」的時候，他的方法的荒謬性就變得很扎眼了：無論東方有什麼，按照他的邏輯，西方也可以吹牛說自己也有。比方說，如果中國可以為自己的悠久歷史感到驕傲，那麼意大利的歷史必定也可追溯到像中國歷史那麼久遠。如果中國所擁有的文字記錄追溯到3000多年前，那麼美國一定擁有比區區500年更長的書寫歷史。中國人這麼看嗎？不幸的是，他們不這麼看。在中國和在中國之外，中國學者總是告訴人們，歐洲歷史不可與中國歷史同日而語，美國完全沒有什麼文化。這兩個說法都不對，但歐洲人不必為此煩惱。我倒寧可提出另外一個問題。當東方遇到了西方的時候，往昔往往被當作了工具。年輕的白膚色歐洲人所面臨的那些沒完沒了的責難，似乎從一定的時間或者一定的地點分離了出來，好像在任何地方和時間都是對的。但是，不厭其煩地重複威廉二世和赫德爾關於中國人的那些評論，又有什麼用處呢？正如方維規 最近表明的那樣，許多歐洲偏見，在中國也有相同的東西。 同樣的說法，對高人一等的優越感，也是適用的。 在幾個世紀之中，歐洲人被中國人看作野蠻人，至今也仍然被他們呼為「洋鬼子」或者「大鼻子」。這樣，東方和西方就會沒完沒了地互相指責對方對自己的侮辱。這種消極的「你們也這麼幹，你們也是這樣的人」（vos quoque）真的有助於加深我們相互的理解嗎？「犯錯誤是人的天性」（Errare humanum est），這一老掉牙的說法，是真實的，也很瑣屑；但是，在政治正確性的時代，這說法似乎還是用得著的。

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　　那麼，我們怎麼做？對這問題，答案很多。首先，我將指出幾種不同的答案，然後我將詳細處理一個哲學問題。

　　（1）我們必須考慮到歷史的一切方面。這是說，例如，我們必須在德國皇帝威廉二世和流放到荷蘭的被廢黜的威廉之間做個區別。他在1920年代對中國的看法，與他在1900年的看法大相逕庭。與此同時，我們必須注意一下德國的所有聲音，那些聲音在當時和今天都指責德國帝國主義。除此之外，不應該忘記對於中國的當代中國解釋，與19世紀歐洲對中國的解釋並非不相似。中國大陸的歷史學家仍然把1911年以前的中華帝國看作黑暗時代！

　　（2）對亞洲諸文化的評價，無論是正面的還是負面的，經常必須被理解為評價者對自己的文化的遮遮掩掩的評判。因此，關於中國的某種形象，更可能是歐洲人自己的形象。赫德爾對中國歷史的那些太過辱罵性質的評論，與他所處時代的歐洲情況更有關係，與中央帝國的狀態少有關係。 同樣的說法也適用於伏爾泰，此公借助於孔夫子的理性來跟天主教會的主張開戰。只有通過中國這個媒介，這些哲學家才能把自己的觀點說清楚。因此，僅僅因為萊布尼茲關於中國的正面形象符合關於中國的中國構想，就偏愛他，卻對康德、黑格爾或者赫爾德報以冷眼，是沒有道理的。對萊布尼茲而言，中國提供了相對於歐洲的反差，他就用它打掩護來討論歐洲的問題。 反過來也是一樣，中華帝國晚期的政治家，不是因為德國文化或文明的內在價值，而對德國不感興趣。我們寧肯說他們是被德國的軍事力量迷住了，他們把這種軍事力量看作中國自強的榜樣。 甚至幾乎所有在西方出版的東西在中國都可以通過譯本得到的今天，這種說法也是真的。在西方在學術活動中佔據優勢300年之後，中國在趕上她的「他者」的努力中，似乎終於超過了歐美國家。我真誠地希望不要出現一個歐洲那樣的艾德裡安·夏，來試圖證明中國的翻譯家和評論家歪曲了多少歐洲遺產。在兩種情況中，我們都毋寧應該承認在不同時代雙方所付出的大量工作和遭遇到的痛苦。

　　（3）現代性像寄生蟲似地依靠「他者」活著：只有通過與「他者」相遇，現代「自我」才能對自己的定性有信心。讓自己確信，這種過程，伴隨著懷疑。與中國最早的那些歷史接觸，以及這些接觸所產生的那些令人震驚的信息，削弱了歐洲的踏實感。在現代性中，對自我的懷疑和對別人的懷疑，手牽著手走路。對理解的不確定，是現代最重要的學術特徵之一。於是，我們可以說：「我懷疑，故我思；我思，故我在。」（Dubito, ergo cogito; cogito, ergo sum）。 不幸的是，這些懷疑的許多方面，在跨文化研究中，很少被人們意識到。在我看來，亞洲研究領域中的學者，似乎仍然抓著這樣一個觀念不放：對「他者」的完全的理解是可能的，而且一個「真實的」陳述是我們非常想要的。在下文，我將努力表明，理解，在這個詞語的通常的意義上，不僅不可能，而且，如果我們能夠完全理解另外一個人或文化，那也將非常乏味，甚至危險。因此，誤解必須被恢復為人類的一種權力，也是我們尋求幸福的一個必要的部分。誤解不意味著通常意義上的那種創造性的誤解，而意味著哲學意義上的錯覺。

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　　為了避免誤解，人們不得不遵守的那些規範，常常使理解變得羞怯。在「文化大革命」期間（1966 1976年），西歐學生總是被要求以正確的方式反映「新中國」。在那時，給一頭驢照相，被認為是一樁罪行。意大利導演安東尼奧尼（Antonioni），在製作一部關於「文革」過後的情況的影片時，對驢比對拖拉機表現出更大的興趣，接著就被指為「反華」。「請以我看我自己的那種方式來看我」——這是一種意在求得等同理解的不切實際的要求，經常導致一些盡人皆知的判斷，如「只有中國人才瞭解中國」，或者「外國人懂什麼？！」。這裡出現的問題有兩方面：（a）絕對理解這樣一種要求，（b）同義反覆的出現。那就是說，某人試圖理解別的一些人，被期望重建那些人對自己的理解。這叫做「等同的闡釋模式」。 這把完全的可比性視為當然，並且允許完全通過一個人自己的文化來理解「他者」。於是，「他者」就不過是自我在遠方的回聲而已。

　　在闡釋學領域中的另外一個極端例子是「完全不同模式」：東方是東方，西方是西方，這一對兒從來不會彼此打照面。 或者像魯迪亞·吉卜林（1865 1936年）所描繪的那些中國繼承者所說的那樣：「外國人不瞭解中國」。一種相互的理解，既不可能，也不是我們需要的。為了避免兩種極端情況，跨文化的闡釋學強調：人們不僅想理解別人，也想被他們理解。這是主張類比性質的闡釋學模式，這種模式強調聆聽和理解、閱讀和翻譯的重疊部分。可是，重疊不會是完全重疊的。總有一些部分是不重疊的，即他者有一些方面，你不理解或者必然誤解。我們應該對此擔憂嗎？恰恰相反，我們應該對它高興才是。

　　為什麼我們重讀同樣的書？為什麼我們需要古典作品的新譯本，而它們已經被翻譯過？我們再讀、再翻譯，因為我們發現閱讀一次或翻譯一次是不夠的。第二次閱讀是新的閱讀，第二個譯本是新的譯本。這告訴我們什麼？任何種類的理解，都是解釋，由於我們的理解總是會不同，因此我們的解釋也會不同。因此，沒有最終的陳述，只有瞬時的解釋。我們從來不會再次以相同的方式來理解某事，何以如此？這一定和如下事實有關：我們真切地知道我們反思的對象，可是同時卻發現它們是奇特的。如果我們對它們僅僅是熟悉，反思行為就不必要了。如果它們僅僅是奇怪，解釋或翻譯就不可能了。不存在什麼人，被人理解一次，就能被人永遠理解；沒有什麼高級的書，翻譯一次，就永遠不需要再翻譯。我們需要不同的解釋和譯本，因為我們一直在經歷著變化，因此我們反思的對象隨我們在變化著。在這方面，沒有什麼最終和真實的理解或翻譯，有的只是瞬時的理解和翻譯。 然而，按照習慣說，我們說一種解釋或譯本是真實的或者成功的。在嚴格的意義上（Sensu stricto），正確或錯誤的解釋或翻譯是不存在的，存在的只有滿足或不滿足我們今天的期望的解釋或翻譯。如果解釋或翻譯總是相同，我們就沒有辦法解釋為什麼我們年輕時候對一件藝術品喜歡，而在老了的時候又不喜歡，或者年輕時不喜歡，到老了卻喜歡。允許我們以全然不同的方式來閱讀一部作品的，也還是作品的深度。那就是為什麼不同的翻譯帶來了一本書不同的方面的原因。在翻譯的過程中，一個文本被加載了其掩藏意義的某一部分。這意味著，對那一個文本，翻譯家有時甚至比作者本人知道得還多。

　　那些不經常翻譯的人，常常相信完美的譯本是可能的。他們或許以為翻譯是在兩種不同語言之間進行轉換的過程，但翻譯遠遠不僅是在兩種語言之間的「轉換問題」，翻譯甚至涉及到用一種語言（即原文）來表達和理解的問題！如今，中國文學或哲學讀本經常包含古代文本的現代漢語翻譯。比方說，如果你把杜甫（712 770年）的原文，與翻譯為現代漢語的杜甫兩相對照，兩個世界將在瞠目結舌的欣賞家的面前展開。到最後，有兩個都用漢語寫的全然不同的杜甫！哪個是對的，哪個是錯的？沒有必要回答這個問題。即使最差勁的翻譯或者解釋，也確認杜甫的深度。假如杜甫的現代漢語最終譯本搞出來了，只有在這個時候，杜甫才會失去他的神秘，我們也不再欣賞他，也不再需要杜甫的原文，乾脆看譯本好了。

　　因為閱讀意味著創造一個文本，那就沒有絕對的文本，那也就是為什麼沒有絕對的理解的原因。與解釋和翻譯過程相似，閱讀過程是做出某些決定的過程。任何一個決定只在一天內有效，在第二天，我們不得不對前一天說的話再做考慮。那時我們的理解或許會變為誤解，但是這不應該使我們焦躁。恰恰相反，沒有比這個更好的。誤解允許我們以新的方式來看某事，允許我們發現它的深度，還允許我們以新的眼光來看我們自己。不被局限於關於一個對象的一種形象，不局限於看我們自己的一種觀點，我們覺得在發現許多觀點都是可能的時候，自身也豐富了。我們經常通過譯本發現了一個文本的豐富性，那時我們被迫決定像「馬」這麼一個簡單的漢字，可以翻譯為「horse」（泛指的馬）、「a horse」（一匹馬）、「the horse」（這匹或那匹馬）、「horses」（泛指的許多馬）還是「the horses」（這些或那些馬）。以這種方式，任何文本都會迫使翻譯家解決某些問題。最後，我們經常不得不承認我們對一個文本的理解，是不充分的。然而，同時，我們必須

　　承認我們的誤解把那個看似簡單的文本轉變成了一個迷人的文本。

　　類比性的闡釋學意味著不存在固定的和最終的知識，因此沒有人能夠擁有對他自己的或另外一個文化的最終理解。因此，理解和解釋並不是結果，而是一個永無盡頭的過程。這個過程將總是伴隨著某些偏見的形成。只要我們已經學會對付偏見，偏見全然不是壞事。若無偏見，你就提不出問題。偏見或許看起來是正面的或負面的。以此觀之，希爾頓和黑格爾可以被看作互相對立的兩個人：希爾頓的偏見似乎是正面的，黑格爾的似乎是負面的。但在他們兩個人那裡，偏見都用來把亞洲整合到了某種生活觀之中。黑格爾和希爾頓的觀點，在我們今天這些人看來或許顯得荒唐，但他們的問題還在。

　　類比性的闡釋學還意味著，我們必得容忍別人的意見，一如對我們自己寬容那樣。正如別人能夠依賴我們的寬容一樣，我們也必須把得到他們的寬容視為當然。

　　最後，類比性的闡釋學意味著，在誤解似乎到處都是的地方，存在著理解。只有有一定量的理解，才能發生誤解。因此，理解是誤解的補充，反之亦然。另外，兩個文化彼此重疊著，也仍然為誤解留下了許多空間，就生動地說明了這一點。

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　　由於文化依靠彼此的接觸，所以沒有什麼文化是自治的。因此，文化是由對話和翻譯組成的。你可以反對說，這種觀點太過理想化了；你也可以說，在今天有助於克服東西方之間緊張關係的，不是誤解，只能是理解。然而，我不得不提醒你，法國學者托多羅夫（Tzvetan Todorov）的一個頗為精道的論點。 在他看來，理解意味著拿走，拿走最終導致毀壞！他通過描繪對美洲的殖民化，來生動地說明此事。傳教士們先學習印第安人的語言，殖民者們緊隨其後搶奪他們的土地，士兵在最後毀滅他們的文化、敗壞他們的生活。如果理解就是這麼回事，那麼我們就不得不得出這樣的結論：誤解既不是掠奪，也不是破壞，而是人類的行為。托多羅夫的理論允許我們解釋為什麼中國從來沒有被完全殖民化：中國生存了下來，因為它被誤解了。甚至在今天，中央帝國仍然被說成是一個謎，一個謎如何能夠被征服呢？這種說法似乎不夠嚴肅，但它使我得到了我的結論：當然，謎是一個形象化的說法，就我們談的這件事而言，是關於中國的一個形象化的說法。我們對中國的形象化說法也是一種老生常談，但形象化說法在文化間的接觸是必要的。

　　因此，形象化說法不應該讓我們煩躁。它並不聲言（一個絕對的）真理，它只不過提交我們今天想的是什麼，並且允許我們在明天互相談話。它給我們機會來克服我們在理論中實際上不可能解決的東西：我們不得不通過對話來互相妥協。給你提供一個例子：1998年6月22日，我出席了一個關於中國當代文化的學術會議的開幕式。會議是由在北京、台北和香港的三所中國大學主辦的，地點在（香港）「沙田城市廣場」。第二位發言者是北大校長陳佳洱。他說的是普通話，而我是唯一出席會議的外國人。他說，「西方對中國的瞭解不夠」。我感到驚訝，起先以為他想必是真讀了許多英語、日語和德語寫的東西！當我在後來（2002年夏）有機會在波恩見到他的時候，我才瞭解到他既不能讀也不能說任何外國語。當然，他沒有認出我，但很高興我還記得他。我記得他，是因為我猜想他對西方漢學研究的誤解，事實上恐怕要歸咎於一種語言上的麻煩。它確實歸咎於一種語言上的麻煩，但這個麻煩有助於我們就德國和中國的教育體系之間的不同，開始我們的談話。我因此相信，於堅把西方漢學概括為「小學生」 ，這話是說早了。這位來自昆明的著作家，也是既不能讀也不能說任何外國語，他在宣讀對西方漢學的判詞的時候，能夠想到的不過是他的荷蘭翻譯、一個美國教授，或者我本人。限定一個人的世界的，是語言。以一種外國語來思考，意味著打開了通往另一個世界的門，從而發現我們的見識還不夠。當然，探索另外一個世界，在開始的時候，倒可能有幾分像上幼兒園或小學校；幼兒園或小學校允許孩子們學習，也允許他們犯錯誤，他們於是就變成了成熟的人類。

　　我這番細緻的說明似乎顯得很奇怪，但是陳佳洱和於堅的那種老生常談是東西方日常接觸的一部分。由於所謂認知普遍原則（cognitive universals）這種老生常談；既是老生常談，我們也就沒辦法阻止有人堅持這種原則，因此， 指責這兩位代表性人物理解或者誤解西方，也沒什麼意思，他們必須被視為一個更大的框架的部分：甚至理解也必須被理解。

　　關於理解的闡釋學原則已經取得了越來越大的重要性，因為在18世紀理解變成了一個嚴肅的哲學問題。但是，假設沒有誤解，理解永遠不可能存在。反過來說也是一樣：誤解或者缺乏理解是暫時的。這或許可以叫做關於接觸的「闡釋學循環」。我們現在知道，這種理解過程不允許一成不變的主體或客體，在這一過程中，一切都趨向於變化，主體和客體都一樣是變的。到頭來，你或許會意識到，企圖得到終極知識這想法，命中注定要失敗。然而，我們還得繼續讀書、跟人們見面、問問題。為什麼？我們和黑格爾一樣假定：在每一事物中，都潛藏著某事物；這個某事物對我們的認識是友好的，等著我們的或者別人的解釋。 如果我們沒有解釋卻要勉強行事，我們就深深地悲哀。 解釋或許是對的，或許是錯的。只要我們不允許它們成為終極真理，它們就不會變成一個麻煩。我們簡直必須接受亞瑟·舒尼則勒（Arthur Schnitzler）借那位名叫帕拉克爾薩斯（Paracelsus）的主人公的嘴所說的話：

　　Es fliesen ineinander Traum und Wachen,

　　Wahrheit und Luge. Sicherheit ist nirgends.

　　Wir wissen nichts von andern, nichts von uns.

　　Wir spielen immer; wer es weis, ist klug.

　　夢境與清醒沆瀣一氣，

　　真理與謊言漫然難分。

　　確定之事乃子虛烏有。

　　別人的事，我不知道，

　　自己的事，也不知道。

　　大家一直都在遊戲，

　　知道這個才算明智。

　　（本譯文曾經得到顧彬教授的幫助，在此表示感謝。——譯者）

 

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　　顧彬，1945年12月17日出生於德國下薩克森州策勒市，波恩大學漢學系主任教授、翻譯家、作家、德國翻譯家協會及德國作家協會成員。1966年入明斯特大學學習神學，1968轉入維也納大學改學中文及日本學，1969年至1973年於波鴻大學專攻漢學，兼修哲學、日耳曼語言文學及日本學，並於1973年獲波鴻大學漢學博士學位，其博士論文為《論杜牧的抒情詩》。1974年至1975年在當時的北京語言學院（今北京語言文化大學）進修漢語。1977年至1985年間任柏林自由大學東亞學系講師，教授中國二十世紀文學及藝術。1981年通過了教授資格論文，其題目為《空山—中國文人的自然觀》（上海人民出版社，1990年）。1985年起任教於波恩大學東方語言學院中文系，其間升為該學院主任教授。1995年任波恩大學漢學系主任教授。

　　1989年起主編介紹亞洲文化的雜誌《東方向》及介紹中國人文科學的雜誌《袖珍漢學》。2002年開始主編十卷本的《中國文學史》，並撰寫其中的《中國詩歌史》、《中國散文史》、《中國古典戲曲史》及《二十世紀中國文學史》。此外，近年他還出版了一系列的著作，包括：

　　《關於「異」的研究》（在北大中文系的系列演講集，北京大學出版社，1997， 2002）、《基督教、儒教與現代中國革命精神》（與劉小楓等人合作，香港，漢語基督教文化研究所，1999）、《影子的聲音——翻譯的藝術與技巧》（慕尼黑， Edition Global, 2001）、《紅樓夢研究》（瑞士亞洲研究叢書第34卷，伯爾尼，Peter Lang, 1999）、《杜牧的歷史觀及其與藝術之關係》（人民文學出版社，2000年）等。

　　九十年代起，顧彬在中國文學的翻譯方面成績斐然，已出版的著作包括：北島《太陽城札記》（慕尼黑，Hanser, 1991）、楊煉《面具和鱷魚》（柏林，Aufbau, 1994）、楊煉《大海停止之處》（斯圖加特，Edition Solitude, 1996）、《魯迅選集》六卷本（蘇黎世，Union, 1994）、張棗《春秋來信》（艾辛根，Heiderhoff Verlag, 1999）、梁秉均《政治的蔬菜》（柏林，DAAD, 2000）、北島《戰後》（慕尼黑，Hanser, 2001）、翟永明《咖啡館之歌》（波恩，Weidle Verlag, 2004）等。

　　1994年起，顧彬再次開始寫作，目前已出版三本詩集《新離騷》（波恩，2000），《愚人塔》（波恩，2002）和《影舞者》（波恩，2004）, 一本散文集《黑色的故事》（維也納，2005）。

　　因為他在學術研究、翻譯和文學創作上的成就而獲得了多種獎項及榮譽教授頭銜。

禮與古典儒家的無神論宗教思想 
 
 
 
作者：安樂哲
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古典儒學既是無神論的，又具有深刻的宗教性，兩方面同時兼而有之。這是一種沒有上帝的宗教，是一種確認累積性的人類經驗本身的宗教。儒學所贊成的人類成長和擴展的方式是：它們由整體的意義——我將稱之為「協同創造」（co-creativity）——造成，並且對這種意義作出貢獻。在古代典籍中，「協同創造」具有許多相關的表達方式（仁、君子、聖人、和、中庸），但是，在所有的情況下，用杜威的話來說，它是「做和經歷」（doing and undergoing)，努力以其自己的經驗取得最大的收穫。  
    在這種宗教與亞伯拉罕傳統之間存在一些深刻的區別，後者規定了西方文化經驗中宗教的意義。西方的「崇拜」模式遵從某種時間上在先、獨立的、外在的動因（agency）的終極意義——施萊爾馬赫（Schleiermacher）*稱之為「絕對的依賴性」，在這篇論文中我將提出，與這種模式不同，儒家宗教體驗本身是繁榮昌盛的社群的產物。在社群中宗教生活的質量直接取決於社群生活的好壞。宗教不是繁榮昌盛的社群的根源，不是它建立於其上的基礎，而是社群的產物，是它開出來的花朵。  
    第二個重要的區別是，儒家的宗教既不是救世的，也不是末世論的。它涵衍了一種轉化，然而這是一種特殊的轉化，是人們應付平常事務的日常生活的質的轉化。  
    對於這種「無神論的」、以禮為核心的宗教思想，我想依據《論語》和將它表達得更清楚的《中庸》加以闡述，釐定這種宗教思想，將使人們懷疑對古典儒學所作的一種常見的解釋，即那種以天為核心的基督教式的解釋，也將挑戰這樣一種缺乏根據的主張：儒學只不過是一種世俗的人文主義。我相信，這種討論與我們當代世界的關係特別密切，因為它為我們提供了一種非神學的宗教人道主義——或者稱「自然主義」更好——的精緻的範例。二十世紀早期，包括費利克斯‧阿德勒（Felix Adler）、柯梯斯‧利斯（Curtis W. Rees）、查爾斯‧弗蘭西斯‧波特（Charles Francis Potter）、以及約翰‧杜威等人在內的一場美國運動曾經提倡這種人文主義，但是成就很少。1 這些哲學家相信，晚近以來人類文化、特別是科學的發展，將人道置於十字路口，使諸如有神論的「上帝」這樣的宗教習俗中的超自然內容顯得不僅陳舊，而且低級，這樣就需要徹底改正宗教的感悟方式，肯定人類社群的無可比擬的價值。這種宗教人文主義未能贏得擁護者，既是由於表述中攙雜了種種稀奇古怪的想法，也是因為人們執著於佔上風的有神論宗教的超自然主義，不能接受新的說法。也許古代中國人的經驗將使我們能更好地理解這些宗教改革家。  
    為集中討論古典儒家的宗教性，我將從區分儒家意義上的協同創造（中庸）與（西方的）「作為力（power）的創造」（creation-as-power）開始，前者充分地利用人們的經驗，後者主要是在以下這些宗教語境中產生的：這些宗教訴諸超越的、超自然的意義來源。在「創造」與「力」之間的這種根本區別使我們能創造出替代的語匯，以說明儒家的宗教性，更好地理解平常的人類經驗——通過家庭和社群中的身份和關係，使生活合乎禮——為何能夠成為強烈的宗教體驗的源泉。我將探索作為一種能動的社會基本法則，禮的過程是怎樣不僅為追求意義的人定位，而且將他們創造出來，使他們能過深沉的宗教生活。我認為禮確實是人的「教育」過程，這個過程使人「擴充」為精神體驗的、富有活力的中心，不然他們就會是不完善的人。
    
    創造/力
    
    郝大維（David Hall）為了更清楚、更集中地分析晚近以來懷特海式的過程概念，求助於道家的感悟方式——無的諸形式（無為、無知、無慾），他說：  
    創造性是這樣一個概念，它只能根據自我實現（self-actualization）來加以把握，它與力的關係不同，後者要求對於不同要素之間的緊張要以有利於其中的某一個這種方式來解決，而在創造性所規定的關係中，沒有他者（otherness），沒有分離或疏離，沒有什麼要克服。2  
    對創造性的這般規定是不可能與訴諸外部動因的決定作用的絕對主義宗教理論相調和的。實際上，郝大維擔心的是那種他認為尤其是在近來的思想中所出現的持續混亂的狀況，這是為西方宗教文化所熟悉的、在無中生有的創世論中對宗教體驗的思考：  
    無中生有的創世論，就像人們通常理解的那樣，實際上是所有力的關係的范型，因為這種關係的「創造」成分完全由它的「對立面」（other）所支配，它的「對立面」本身是真正的無。3  
    正是這種力的關係造成了實在與現象，一與之多間的本體論區別，這種區別將「創造」歸結為「力」（這是指一個事物決定另一事物的力）；如此也就排除了存在著作為自我實現的「創造」的任何可能性，如查拉斯圖拉（Zarathustra）*所說：「如果已有諸神，那末創世又意味著什麼呢？」4  
    這種「力/創造」的區別在宇文所安（Steve Owen）看來是個問題，這表現於他不願用英語中「poem」（意為「詩歌」）這個詞來翻譯「詩」這個中文字。他說：  
    如果我們將「詩」譯為「poem」，這只是為了方便。「詩」不是一種「poem」。「詩」不是一樣東西，不能像造一張床、描一幅畫、做一雙鞋那樣製造出來。可以構思一首詩，對它加以潤色、推敲；但這與「詩」根本上之所「是」並不相干。……「詩」不是其作者的「對像」；它是作者，是內之形諸於外（the outside of an inside）。5  
    宇文所安的意思是：詩歌（poem）不是這樣一種藝術上的「力」，它創造了在它之外的東西；它是自我實現的創造過程。  
    歸根結底，只有「協同創造」的過程才能富有意義地解釋為「創造」，在「協同創造」中，本體論上的區別被捨棄了，以有利於在一切事物之間形成宇宙論上的平等地位（cosmological parity），此外，獨特的特殊事物及其環境可以被看作為是相互造就的。換一種說法，「創造」總是「協同創造」，因為不可能有一種創造不是一種相互作用的、向前的和合作的努力。實際上這種把創造視為自然而然地出現新事物的過程概念在西方哲學思維中的發展是如此地新穎，以至於直到1971年版《牛津英語辭典》這一權威性的西方文明的記錄才在其「補編」中收錄了這個新條目，它附有三條例證，其中兩條明確地指引有興趣的讀者閱讀懷特海的《正在形成的宗教》（1926年）。  
    與此形成對照，在中國的非宇宙生成論傳統——儒家以及道家——中，這種「協同創造」的觀念是人們所熟悉的感悟方式，如果不是根本的感悟方式的話。在道家哲學中，它存在於「非強制性的行為（無為）」的觀念中，而在儒學中，它有許多表達方式，例如在《論語》6 中（孔子說）：
    夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。
    （仁者在設法確立自己的時候也把別人確立起來，在達到自己目的的時候也促進別的人，把自己的行為與身邊的人們聯繫起來，這可以說是成為仁者的方法。）
    
    獨特敘事（unique narrative）的協同創造（誠）
    
    「誠」——「協同創造」——常常翻譯為「sincerity」（意為「真誠」、「誠意」、「真實」－－譯者）或「integrity」（意為「完整」、「完善」、「正直」、「誠實」－－譯者）。完整（integrity）的觀念至少有兩種十分不同的意義，它們是區分「力/創造」的必然結果。第一種意義屬於那種作為統一體的客體，這是「以創造為力」的世界觀中的客體。第二種則是指「協同創造」模式中變化著的事件的持續性和連續性，這些事件造成它們的環境，又被它們的環境所塑造。因此，它同時是完整（integrity）和整合（integration）。  
    由於沒有現象與實在這兩個世界的區別，古典儒家傳統沒有二元論的世界觀，而二元論的世界觀必然會主張這樣一種觀點，也即把實在的看作是客觀的。客觀性的觀念提供了一種外在於「客體」的視角，因而把它們作為對像創造了出來（它們總得與什麼東西「相對」）。沒有了這種客觀性的觀念，就只可能存在匆匆而過的環境之流。沒有客觀性，客體就化解為我們周圍的變化不定之流，它們不是物體，而是事件，作為事件，它們與別的事件融為一體，這樣也就化解為我們的經驗的相互作用的過程。非客觀化、非事實化的話語（discourse）是過程語言，說這種語言、聽這種語言就是體驗事物之流。  
    客體由於其所稟有的本質而被規定為一個統一體，在這樣的客體世界之中，完整性（integrity）是各類自然品種所共有的、自我同一的特徵，這種特徵使這些品種中的任一個都成其為一種。它們自身因此而具有意義。  
    然而，「誠」是本質概念的過程對應詞，它是由關係的獨特性和持續性規定的，而這些關係構成了特定的「事件」。「事件」是一個比「客體」或「事物」更為恰當的術語，因為它意味著這樣的經驗是一種，而在這個世界中，它們的意義是在它們的關係中獲得的某種東西。《中庸》直接講到這個問題：  
    誠者自成也，而道自道也。誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。7 性之德也，合外內之道也，故時措之宜也。8  
    （協同創造就是自我實現，其方式是自我推進。協同創造乃是一個事件由始至終，沒有協同創造，就沒有了事件 。因此，對於君子而言，要褒讚的就是協同創造。但協同創造並非一個人的自我實現，而是使事件得以實現的東西。實現自我是仁，實現事件則是智慧。這是一個人自然趨向中最為卓越之處，也是將更加內在和外在的東西統合起來的方式。因而無論何時運用這種至德都是適宜的。）  
    誠的觀念並不涵衍創世說上的謬誤，這種謬誤表現為斷定有一種根本的、不變的成分貫穿任何一個特殊事物的敘事（narrative）。當這種敘事造成其不斷變化著的環境，又被此環境所塑造時，協同創造就是敘事本身的連貫性——它的持續性和一體性。  
    如果改用比較具體的詞語來分說這種形而上的區別的話，那就是說，由於出現了將人性當作一個過程、當作人類經驗的聚集這樣一種認識，哲學將人性物化和將它視為是現成的傾向就受到挑戰。社群的基礎不是那種在形而上層次上同一的、現成的心靈（mind），而是「功能性的」、「工具性的」、尚未展開的心（heart-mind），這種心是用關係語言表達的，它通過交往產生目的、信念、志向和知識，而這對於建立實際運轉的社群在心向上的相似性是必要的。人的實現不是靠全心參與共同的生活形式，而是靠在社群中的生活，這塑造了人們的整個心靈。  
    這種以社會的相互作用和有效的交往來構造心靈的思想顯示了誠的更深層面，用「integrity」翻譯「誠」是不能充分表達這一層面的意義的，翻譯為「co-creativity」（意為「協同創造」）也不能明確地表達。正如我們所知，「誠」的另一種、也許人們更加熟悉的翻譯是「sincerity」（意為「誠實」、「真摯」、「真誠」）。「Sincerity」這個詞所說的美德是指對某人目的的執著，一種行為的品質，對某人自我實現過程的莊嚴確認，是「amor fati」*的儒家表述。
    
    中庸：在日常事務中守中道
    
    除了「仁」之外，早期儒家用以表達「協同創造」（我在此文中集中討論這一觀念）的另一個詞是「中庸」，它最初出現於《論語》中，見「雍也」一章：
    子曰：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。」9
    （孔子說：「由在日常事務中守中道而得來的德性是最高的。能夠長期這麼做的人太少了。」）
    作為人，我們的敘事從其性質來看，是不斷發展的，是匯聚而成的，因此那些想顯達於世的人有責任按照道作出適當改正。實際上，一個人正是由於始終堅持注意在其人生的日常事務中持守中道、以求得平衡（equilibrium），才最終獲得一種宗教體驗，並且獲得宗教之益。平衡（中庸）是通過學習而獲得的、在塑造他的自然、社會和文化環境中守中道的能力，它是一種富有意義、充滿生機的和，和則是通過各種樣式的敬（patterns of deference）而達到的。隨著人們通過這些樣式的敬在世界上日益擴展自己時，這種中就使他們能夠參與天地之化育，最終成為宏大的世界的協同創造者：
    致中和，天地位焉，萬物育焉。
    唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！10  
    （當平衡和和諧得到了充分的實現，天與地各得其所，而萬物在世間繁榮滋長…只有那些最能協同創造者能夠在世界這台大織機上穿梭自如，只有他們確立了世界的根本並實現了天地轉化滋長的過程。
    他們又會有什麼要憑藉的呢？
    他們是誠摯的仁者；
    他們就像無底的深淵一樣深厚；
    他們就像天一樣包容寬廣。）
    教育的過程：是引出還是引導？
    通過這些樣式的敬出現的成長和擴展是教育的結果。「Educate」（意為「教育」）這個英文詞的詞源給我們提供了有用的區別，這種區別也是區別「力/創造」的必然結果。「educate」可以表示「educare」（此為拉丁文，意為「引導」－－譯者）：「培養、培植、使成長」，意指發現過程的意義上的成長，實現一種既定的潛在可能性，在這個意義上，教師的作用象《美諾篇》（此為以蘇格拉底為主角的柏拉圖的一篇對話體著作－－譯者）中的蘇格拉底，只是促使已經在那兒存在的某個東西出現。然而「educate」（教育）也能表示「educere」（此為拉丁文，意為「引出」－－譯者）：「引出、誘導出、喚起、引導」，是此導師與此學生的協同努力，其中有對此關係的特定條件和他們創造的可能性的特別關注。第一種意義也許在西方的用法中更加常見，它求助於對理想典型的表達，而第二種意義給我們指示去「引出」，其意思是通過示範和倣傚的過程幫助「弘揚某人之道」，而這種示範和倣傚必須符合某人自己的特定的條件：
    當仁不讓於師。11
    （在使你自己的行為能當得上仁時，即使是你的老師也不要輸給他。）
    教育經過這樣的解釋就是一個相互作用的過程，它所涵衍的既有一體性，又有創造性——教學相長。正是這種意義上的教育才是《中庸》中的說法「達道」所表達的意思。12  
    《論語》第九篇第十一章一段話是對「引導」、「弘道」這第二種意義的經典表述，在這段很精彩的話中，顏回說明了他有一次被孔子引導向前邁進一步的過程，就在這個行進過程中，他開拓了自己的道路：  
    顏淵喟然歎曰：「仰之彌高，鑽之彌堅；瞻之在前，忽焉在後。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。  
    （顏回深深地歎息說：「我越仰頭看它，它就越高；我越深入它，它就越堅硬。我正看著它在我前面，忽然又到了我的後面。老師善於把我引向前；他以文化來開闊我，以禮節來約束我。我欲罷不能。當我才力已竭時，在我前面像是聳立起來了什麼東西，而當我想要追隨它時，卻又無路可尋。」）
    
    作為主要隱喻的家庭
    
    家庭作為一種組織、作為規定它的、合乎禮的身份和關係的連結，為以下這一過程提供了最好的模式：即通過給出人類經驗，並從中取得最大收穫的辦法開拓一個人的道路。
    「君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！」13
    （君子要致力於根本，抓住了根本，道就會隨之而來。孝和慈愛的責任感，我想就是仁的根本吧。）
    這個說法表明，將家庭與人類其他組織相比，人更可能完全地、無條件地獻身於家庭。將家庭關係提升到中心地位，其意圖是將人的整個身心毫無保留地投入到他的每一個行動中。  
    家庭力量的作用是作為輻射中心促進人的成長。當自然的家庭和社群關係不被看作與更高的、超自然的關係相競爭、相衝突，或者不被看作是依賴這種超自然的關係之時，家庭的這種力量就會極大的增強。正是由於從家庭向外的擴展，個人就作為社群的、文化上的、最終是宗教上被敬仰的對象出現了。君子在他們生活的日常經驗中獲得、感受到強烈的宗教性，由此他們進一步成為他們的家庭和社群的先人，對祖先的遺產－－天，它能表明更寬泛意義上的中國文化－－作出了自己的貢獻。  
    中文「教」這個詞大多譯為「education」（意為「教育」－－譯者）或「teaching」（意為「教學」「教導」－－譯者），字源學的分析表明，教育過程主要是在家庭背景下進行的。根據《說文解字》，「教」意為「上所施，下所效也，從文從孝。」應當注意，這同一個「教」字在中國傳統的早期帶有濃厚的宗教涵義，它與道教和作為國家的意識形態儒教相聯繫時就更其如此。14  
    一般地說，是各種樣式的敬構成了家庭本身，是家庭成員之間適當的相互作用產生、規定了特定的、合乎禮的身份和關係，並賦予其權威性，教化的過程就是通過這些身份和關係而進行的。就像《中庸》第二十章所說：
    親親之殺，尊賢之等，禮所生也。15
    （由不同親緣關係而來的愛的等級，以及由品格上質的差異而來的不同程度的尊重，導致了對禮的遵守。）
    是以下這一事實使合乎禮的身份與關係與法規或法律根本不同：它們不僅必須落實到具體的人，而且遵從禮的特殊的人的品質是它們的效驗的最終標準。16
    
    教育的過程和內容
    
    最近，亨利‧羅斯蒙特（Henry Rosemont）與我在翻譯定州本《論語》時討論了禮，我們提出這樣一種批評性的看法：  
    也許，對於弄清孔子世界中的禮是什麼這個問題的最大障礙是這樣一種看法：以為「禮」是我們自己的世界所熟悉的東西……[因而]我們充分地瞭解它所涵衍的內容。（第52頁）  
    《說文解字》一語雙關地將禮規定為「履」（有行路之意）17 。人們讀《論語》時有一種忽視中間部分第九至第十一篇的傾向。它們主要是一組描繪孔子這一歷史人物的個人生活的寫照。然而正是這些章節最充分地顯示了一個士大夫的行為之得當所達到的程度，他參與了宮廷生活，其行為舉止是如此設計的：極其謙卑的姿態，衣服的式樣，其步伐的節奏，還有他的姿勢和面部表情，他講話的音調，甚至呼吸的起伏：  
    入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也，其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。沒階近趨，翼如也。復其位，踧踖如也。18  
    （在走到進入公庭的入口時，他會彎下腰，像是門不夠高一樣。在進去後，不站在過道中間。在走時，不會踩門檻。在走過空著的寶座時，臉色的變化讓人看得見，腿彎曲著，講話時像是沒有呼吸一樣。在上廳堂時會把衣擺提著，彎下腰，屏住呼吸，像是不吸氣了一樣。在退出下台階時，他讓自己的表情鬆弛下來，泰然自若。他很快地走下台階底部，回到自己位置上，又恢復了恭恭敬敬的姿態。）  
    從這一篇和其他類似的文字，人們應該能夠清楚地看到，禮不能歸結為一般的、形式上規定的「儀式」（rites）和「禮儀」（rituals），它們在規定的時間舉行，宣佈人們生活的位置，標示人生的某些時光。與此相比，禮的內容更多，而且多得多。必須從體現每個參與者的獨特性、從成為人這樣一項具有深刻的審美意義的工程這一角度來看實行禮。禮是個人完美的過程，這種完美表現為一種養成的性情、一種態度、一種姿勢、一種特徵、一種身份。禮涵衍了一組同詞根的理念：合適、適當、得體（proper, appropriate, propriety）、「當成自己的」，因而它必定是有個性的行為，顯示了某人對於自己和他的社群的價值。禮既是個人的、又是公共的話語，一個人通過它從品質上將他自己確立起來，顯示為一個獨特的個體，一個完整的人。重要的是，這裡沒有停頓；禮要求一個人在做一件事時每一時刻都要最大程度地注意這件事的每一個細節，從最高的御前會議上的戲劇性場面，到某人睡覺的姿勢；從接待不同的賓客，到某人獨處時的適當舉止；從一個人在正式的進餐場合中的舉動，到倉促中的一次得當的隨意動作。對這種高度集中的注意力的一種表達是「慎其獨」：  
    是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。19 （此語引自《中庸》第一章－－譯者）  
    （因此君子對於別人看不到的極為謹慎，對於別人聽不到的極為關切。這是因為再也沒有比隱蔽的東西更明顯的了，再也沒有比剛露出苗頭的東西更顯眼的了，因此君子在維護其獨特性時是戒備提防的。）  
    禮既是認知的，又是審美的，既有道德性，又有宗教性，既關涉軀體，又關涉精神。它作為孔子這一特定的人的敘事，是獨一無二的，然而作為構成日常事務的許多完整的事件來說，它是多樣的。禮由個人高雅地實行的，是由學習而產生的各種樣式的敬。它們是表現價值的生活方式，這些方式吸引人們去倣傚，鼓舞人們作出具有宗教性的奉獻，產生繁榮昌盛的社群所必需的意見一致。禮與體的同源關係（兩個字的繁體分別為「禮」與「體」－－譯者）表現於從莊嚴的宗教禮儀到形體的表現，從天到地，這種關係表明禮普遍存在於人的特殊的經驗之中。由於沒有預先形成的本質，因而人最終是經驗的聚集，而禮是一種手段，保證這種積累起來的經驗是精緻而實在的。20
    
    成長和擴展
    
    禮的生活是連續不斷的成長和擴展的過程。人們在人生旅途中不斷開拓自己道路的過程中，通過堅持不懈地維持穩定的平衡，維持一種在禮的日常規範內而為禮所諭示的生活，擴大了他的經驗的範圍和強度。  
    用來描繪儒家的宗教體驗的大部分術語明顯地意指這種成長和擴展的過程。例如，正如我們所見，富有成果的家庭關係是推進一個人的道的「根本」。21 反覆地將君子與小人加以對比，「義」的包容性與「利」的排他性的對立，「仁」是從個體化的人（「人」）和普通群眾（「民」）中產生，所有這些詞語都涵衍了成長和擴展，這種成長和擴展是通過各種樣式的敬而實現的。即使「神」（spirituality）這個詞本身也跨越了「人的精神性」與「神性」、「人的洞察超凡事物的能力」與「神秘性」之間的鴻溝。22 「神」這個字同表示「擴展、延伸」的字「申」和「伸」有相同字根。  
    用來描繪那些成為類似神的先人和文化豪傑的隱喻經常是與天相關的——「日月」、「天」、「北辰」等等，這是以比喻的方式表達這種熟悉的假定：天人合一。例如：
    仲尼……辟如天地之無不持載，無不覆幬，辟如四時之錯行，如日月之代明。23
    這種宗教體驗的強度是衡量某人成長的標準；正是這種在一個人的敘事（narrative）之中創造性地完善自己，才是他的宗教體驗的源泉。
    
    作為儒家的amor fati（命運之愛）的中和之情
    
    對這一自我實現的過程中成為動力的自我肯定的方面，往往論述不夠。《中庸》將和本身規定為某人的情感達到適當的程度，以保持平衡，並且在此世界上推進他的道：  
    喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。  
    （喜怒哀樂這些情感在還沒有發出時叫作初生的平衡[中]；這些情感發出而又能達到適當的程度，就叫作和諧[和]。這種平衡的概念[中]乃是世界的根本；和諧則是對道的推進[達道]。當平衡和和諧都充分地實現了，天和地就各得其位，萬物在世間繁榮滋長。）  
    近年來從馬王堆和郭店地下發掘出的儒家文獻《子思子》中有一個字佔有特別突出的地位，它就是「情」。實際上這些新發現的文本不僅重新指明「情感」（emotions）是自我實現中的重要因素，而且有助於解決這一複雜難解的術語的意義，關於其意義的爭論已持續了很長時間。  
    葛瑞漢（A. C. Graham）將「情」定義為「事物與情境的本然狀態，不依賴於我們如何把它們稱呼或描繪」為「事實」或「實質」*，並且爭辯說，荀子最早將這個詞用來表示「情感」（passions，與理智相對而言——譯者）。24 在早期的典籍中，「情」字常常與「性」字（意為自然傾向）一起出現，正是在這樣的語境中，它似乎意為「事物的本然狀態」。然而，問題是這樣的：同一個詞怎麼能同時表示一個情境中的事實與伴隨它出現的情感這兩者？怎麼能同時表示事實與價值這兩方面？葛瑞漢的回答顯然是不正確的，他說從時間順序上來說，它首先意為「事物的狀態」，只是在其後表示「情感」。  
    古典儒學由於缺少「客觀性」（觀念）而長期保持的一個特徵是不願將描繪與規定(description and prescription)、實在與對它的解釋分離開來。一切事物總是從這個或那個視角被體驗，在這種情況下，體驗者與經驗這兩方面糾纏於事件之中。除了所有那些據以解釋其世界的特殊視角以外，就沒有別的總體眼光了。傳統的這一規定性特徵在「是非」的用法中直接地顯示了出來，「是非」的意思既有「此/非此」（事實），又有「贊同/不贊同」（價值）。這樣，「情」就不只是「事物的本然狀態」，而且涵衍了情境的情感方面和人們在其中的作用。重要的是，情感是在事件本身之中，而不只是對某種別的事物的反應。如果這些情感是和諧的，如果一個人完全是個協同創造者，以最大的力量致力於體驗，又以經驗取得最大的收穫，那末這樣就會伴隨儒家翻版的amor fati（命運之愛）：無條件地肯定現在所顯示的、一個人存在的諸事實。25 尼采稱amor fati是「我內心深處的本性」，「觀察時高瞻遠矚的眼光」。26 協同創造（誠）作為一種相互作用的、持續進行的、合作的努力，總是具有肯定事物現在的狀態和參與引出的過程的成份。個體不能推陳出新，新是由協力合作造成的。至於「自然」，則「不知其然」。27 這樣，這種感悟就成為宗教體驗的基本內容。  
    與《子思子》不同，《中庸》提到「情」之處是如此地少，以至於出現了這樣的問題：《中庸》是否屬於同一個系統？我想提出這樣的看法：明確地提到「情」的地方比較少，是由於正像前面所指出的，「誠」具有重要的情感方面，這又表明，把它譯成「sincerity」（意為「真誠」、「誠意」）是有道理的。
    
    對《中庸》的再思考
    
    這是對中庸是「協同創造」這一思想的討論的延伸，藉以闡明《中庸》的含義模糊的開頭一段，這一段由於提供了成為人的方法而極其重要，它為這篇著作定下了篇名。對於對諸如「天」、「道」和「性」這些主要的哲學術語的無批判性的解釋，人們感到失望，這些術語通常分別翻譯為「Heaven」、「the Way」、「inborn nature」，這樣的翻譯會形而上學地將這些理念解釋為固定的、決定性的法則，這樣做恰恰閹割了協同創造的觀念，而這個觀念是中國古典哲學最基本的特徵。  
    對《中庸》第一段通行的翻譯是個恰當的例子，它是由理雅各（James Legge）翻譯的，還附有更早的耶穌會士的譯文。理雅各的譯文如下：  
    What Heaven has conferred is called THE NATURE, an accordance with this nature is called THE PATH of duty；the regulation of this path is called INSTRUCTION.  
    （譯者按：這段英文可以這樣譯為現代漢語：天所賦予的稱為性，與性相一致稱為恭敬負責之道，對此道的規定稱為教。《中庸》這段原文是：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」）
    儒家傳統高度評價《中庸》，將它定為四書之一，理雅各以自己的認真的保留看法來抵消這種評價：
    它開始時非常好，但是作者差不多沒有清楚地闡明他在開頭寫的格言，在這裡他的表達模糊不清，我們也很難弄清楚，我們讀完以後，就會為他對聖人的完美所作的、言詞華麗卻沒有實質性內容的描繪而困惑不解。他為增強其同胞的驕傲做出了卓越的貢獻。他讚美他們的聖人高於所有被稱為上帝的或受到崇拜的東西，他教育人民大眾，由於有了聖人，他們不需要任何外來的東西。同時，這是與基督教相對立的。將來當基督教盛行中國之時，人們將會用它作為有力的證據，說明他們的祖先如何靠智慧既不知上帝，也不知人們自己。28  
    理雅各的評價中最引人注目的東西是，儘管他對開頭這段文字有意作出基督教式的解釋，然而他完全明白這種神學解釋與這部著作保留下來的部分所顯示的以人為中心的思想傾向是不一致的。理雅各雖然希望此文的意思應當與此傾向不同，但他對這篇著作的解釋不僅表明，人不求助於某種超越的神也具有（人性的）實現所必需的一切，而且也說明世界本身由於有了人的創造就足夠了，這種創造不需要超越它自己以求助於神的干預。  
    我們有一項選擇。我們可以採納以下這種註釋家的看法：他們在理學和基督教教義的影響下，認為開頭這段文字與它之後的文本混編在一起了。29 或者，我們可以努力根據這篇著作作為一個整體所顯示出來的哲學傾向，來理解開頭這段文字。對這段話的理解作一些細微的修正，這樣可以突出協同創造，而不至違背原文，譯文是這樣的：  
    What tian promotes30 is called natural tendencies;31 tutoring32 theose natural tendencies is called advancing the way;33 improving34 this roadway is called education.35
    （天所增進的稱為自然傾向，引導這些自然傾向稱為推進道，改善這條道稱為教。）
    
    作為宗教性的協同創造
    
    對於古典儒學來說，「宗教性」從其根本意義來看，是指一個人清楚、充分地體悟到整個領域中現存事物的複雜的意義和價值，這是此人以作為協同創造者自己參與的身份，通過內省的覺悟，產生敬畏之心而獲得的。只是由於發現和賦予事物的種種聯繫，人們才認識到、或添加了事物的意義。之所以能夠與所有的事物「站在一起」，是因為在我們日常生活的普通經驗中獲得了一種持續的平衡，這樣做由於沒有減損生活的種種可能性的強制，能夠在每一個行動中發揮最大的創造性。孔子在回首自己的人生歷程時所要指明的，就是這種性質的自我肯定的宗教性：
    五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不踰矩。36
    （從五十歲起我認識了天命，六十歲起我的耳朵達到了調和，從七十歲起我能夠自由地駕御心靈而不超出疆界。）  
    這段話的語匯依靠無處不有的「道」的隱喻：開闢一個方向，確立自己的位置，明白走什麼道路，弄清一個人周圍的環境，不論一個想到哪裡，沿著自己的路走下去，不斷前進，不要誤入歧途（有人推測，這段文字中的「耳」可能是個訛誤，但是定州本《論語》中有這個字）。
    
    註釋：
    1．儘管杜威自己確實有時使用「人文主義」（humanism）這個詞，他的「自然的虔敬」（natural piety）的主張最好描繪為「自然主義」，因為他的思想決不是人類中心主義的。相反，他的環境論（contextualism）將人類完全置於自然界之中，人類社群在其中與自然的律動與節奏諧動。  
    2．見郝大維的《多變的鳳凰》（David L. Hall, The Uncertain Phoenix. New York: Fordham University Press,1982），第249頁。要瞭解關於這些觀念的更新的討論，見郝大維、安樂哲的《漢哲學思維的文化探源》(David L. Hall and Roger T. Ames, Thinking from the Han: Self,Truth, and Transcendence in Chinese and Western Culture, Albany: State University of New York Press,1998)（有江蘇人民出版社1999年中譯本，施忠連譯）。
    3．見郝大維的《多變的鳳凰》，第249頁。
    4．《查拉斯圖拉如是說》II，2。見西谷敬治《虛無主義的自我克服》(Keiji Nishitani, The Self-Overcoming of Nihilism, Trans. Graham Parkes with Setsuko Aihara. Albany: State University of New York Press,1990), 第49頁。  
    5．宇文所安：《中國文學思想資料》(Stephen Owen, Readings in Chinese Literary Thought, Cambridge, Mass.: Council on East Asian Studies, Harvard University,1992)，第27頁。宇文所安對「詩」的思索的唯一問題是，他似乎傾向於將他的眼光只限於詩歌，認為它與別的藝術形式截然不同。正如A.N.懷特海所說：「藝術是大自然的教育」。這與以下這些看法成為對照：藝術是對大自然的形式（柏拉圖）或作用（亞里斯多德）的模仿，或藝術是大自然的轉換（存在主義者，浪漫主義者），或是大自然的昇華（弗洛伊德）。
    6．《論語》第六篇第三十章。
    7．這一段文字使人想起《論語》第六篇第二十三章：
    子曰：「知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。」
    智慧要求適合於環境（見《論語》第六篇第二十二章）。因此一個人在實現自我的過程中必然也要實現其外在的境遇（situation）。
    8．《中庸》第二十五章。
    9．這個版本的《中庸》使人們想到《論語》第十二篇第一章：「一日克己復禮……」，第四篇第五章：「君子無終食之間違仁，」第四篇第六章：「有能一日用其力於仁矣乎？」以及第六篇第七章：「回也，其心三月不違仁，其餘則日月至焉而已矣。」
    10．《中庸》第一、第三十二章。
    11．《論語》第十五篇第三十六章。
    12．見《中庸》第一、第二十章。「達」字意為「突破」，就像谷粒萌芽生長，破土而出。
    13．《論語》第一篇第二章。
    14．「儒教」這個詞早在司馬遷的《史記》中就已經出現，見《史記》，中華書局1959年版，第3184頁。
    15．我們根據《孔子家語》（《索引》17.1/34/14）中的文字作這樣的修改：
    親親之教，尊賢之等，禮所以生也。禮者政之本也。
    孔子反覆申明這樣一種觀點：禮作為一種文飾，是稍後的事情，見《論語》第三篇第八章：
    子夏問曰：「『巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮』。何謂也？」子曰：「繪事後素。」
    曰：「禮後乎？」子曰：「起予者商也！始可與言《詩》已矣」。
    又見《論語》第三篇第四章，第六篇第二十七章，第十二篇第十五章。
    16．見《論語》第三篇第三章：
    人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？
    17．卡爾格倫在其《新編中國文法》(Bernhard Karlgren, Gramata Serica Recensa . Stockholm: The Museum of Far Eastern Antiquities,1957)中提出這兩個字在古代的發音相同。
    18．見《論語》第十篇第四章。
    19．一個人自己的特殊性，與他自己的特殊關係的獨特性一樣，應當加以適度的理解，它涵衍了他為環境所做的和環境為他所做的。這段話使人想起懷特海的《正在形成的宗教》（A. N. Whitehead, Religion in the Making, New York: Meridian Books,Inc. 1960）第16頁中所說：「宗教是以其獨所行之事。」「慎獨」也出現於《荀子》中，其《不苟》篇言：  
    夫此順命，以慎其獨者也。善之為道者，不誠則不獨，不獨則不形，不形則雖作於心，見於色，出於言，民猶若未從也，雖從必疑。
    《荀子》整個這段話使用了《中庸》的語匯，似乎是對它的闡發。
    在《大學》中也有這一詞語的例句，它所用的語匯使人們想到《荀子》（中類似的說法）。《大學》說：
    此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。
    在《莊子》中有這樣一句話：
    朝徹而後能見獨，見獨而後能無古今。（《大宗師》）
    「獨」常被解釋為「一」，馬王堆本《老子》第二十五章說：
    獨立而不改，周行而不殆。
    傑弗萊‧利蓋爾（Jeffrey Riegel）贊同亨利‧馬斯佩羅在《古代中國》（Henry Maspero, La Chine Antique, Paris: DeBoccard. Translated by F. A. Kierman, Jr. as China in Antiquity, Amherst: University of Massachusetts Press, 1978）中提出的說法，將「慎其獨」譯為「guard his uniqueness」（意為「維護其獨特性」），見他的斯坦福大學哲學博士論文《〈禮記〉中子思四章的分析與翻譯》第209頁注9。  
    20．赫爾伯特‧芬格萊特在其《孔子：神聖的凡夫》（Herbert Fingar