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德裡達：從語言學轉向到文字學轉向? 
 
 
 
作者：鄧曉芒
文章來源：中國現象學網
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其實在德裡達看來，兩千年的西方哲學從來就不存在什麼實質性的「語言學轉向」，而是從巴門尼德以來一直受到強大的「邏各斯中心主義」的統治。所謂「語言學轉向」的說法，只不過表明現代哲學開始意識到並重視自己的這一傳統而已；但這並不說明現代哲學在這一點上有了什麼重大的突破，恰恰相反，即使我們時代最具哲學反思意識和衝擊力量的海德格爾哲學，在德裡達眼裡也仍然沒有走出邏各斯中心主義的形而上學傳統。我以為，德裡達寫作《論文字學》(De La Grammatologie)的意圖，正是嘗試在邏各斯中心主義的邊界上跨出決定性的一步：追溯語言之源並超出語言學的視野，去解構和任意重組一切「痕跡」(Spur)或「記憶的原始現象」(第100頁)。但德裡達首先必須面對的是這樣幾個問題。

    

    「邏各斯中心主義」怎麼啦?

    

    換句話說，邏各斯中心主義難道不好麼?錯了麼?德裡達沒有這麼問，他的分析是超越善惡、對錯之外的，或者說，他正是要解構基於邏各斯中心主義之上的善與惡、真與假等等一系列的對立。他唯一執著的是「理性」，而這理性當然是完全超出傳統邏各斯的理解的，它是一種嚴格的分析手段，通過這種分析手段，傳統邏各斯的一切理性系統(包括海德格爾這樣的「存在—神學」系統)中的那個非理性的根昭然若揭。德裡達把邏各斯中心主義歸結到語音中心主義，而由於語音「與心靈有著本質的直接貼近的關係……它表達了心境，而心境本身則反映或映照出它與事物的自然相似性」(第14頁)，所以它又體現為一種以人心為基點的「主體性哲學」，進而體現為「人類中心主義」和(西方的)人種中心主義(西方中心主義)。西方形而上學(不論是主體形而上學還是實體形而上學即神學，或者黑格爾的「主體—實體」的形而上學)都有一個(常常是隱秘的)本體論前提，即言語、語音與存在是「絕對貼近」的，真理的獲得依賴於主體通過言語的能指「從自身進入自身」，也就是訴之於「傾聽自身—言說的經驗」(第145頁)。想想海德格爾對言談(Rede)、道說(Sage)和傾聽的一貫的本體論強調，可知此言不虛。語音中心主義在索緒爾那裡就是音位主義，它來自亞里士多德以降的古老傳統，即把言語、語音視為直接標明所指(首先是心境，意義，然後是事物)的符號，文字則是言語的符號(「符號的符號」)。這種思路把文字看作語言的附庸，甚至是語言的墮落，它對語言雖然起一種記錄、加工和簡化作用，但這種方便恰好使語言落入了陷阱，使活生生的語言受僵化死板的文字的限制和窒息，使暴力和壓迫能有藉口肆意扼殺人性和自由。所以西方哲學史上，文字通常承擔了人類一切惡的名聲，所謂「有文字記載的歷史」幾乎成了人類的「苦難史」、「血淚史」、「階級鬥爭史」的別名，語音中心主義則往往成為內在良心和善良情感的化身。這一點在盧梭的一系列著作(《愛彌兒》、《語言起源論》、《論人類不平等的起源和基礎》、《音樂辭典》等等)中，以及在萊維—施特勞斯的《野性的思維》和《熱帶閒愁》中，均有極其敏銳和深入的論述。這兩位思想家也正是德裡達在此書中重點分析的對象。然而，德裡達的分析恰好是要給文字「正名」。    

    

如何給文字正名?

    

    德裡達認為，邏各斯中心主義的一慣做法是先確定一個終極所指(「絕對存在」等等)，然後把能指一層一層地覆蓋上去，形成一個固定的等級系統。但由於這個等級鏈條的無限性，所以每一層能指都只能視為對更深層次的能指的一種「替補」，而整個過程就是一個以時間為線索的線性地進向最終目的的歷史進程。然而，這正是導致現代科學理性和技術主義的最深刻的根源。因為，既然一切能指本身並無獨立的價值，一切所指又都是另一所指的能指，現代理性就早該猛醒，認識到我們在對一個虛妄的終極所指(最終目的)的追求中把一切都工具化了。德裡達主張從這種無望的框架中擺脫出來。其實一切都是「替補」，而且互相替補：文字是語言的替補，語言也未償不是文字的替補；而且真正說來，語言更應該看作文字在某種場合下的一種替補，因為文字除了表音文字(拼音文字)外，還有表意文字和象形文字(如中文)。文字從起源上說比口頭語言更本原、更原始。當然，這不是從發生學上說的，而是從現象學上說的。人類學家已證明有些原始民族是沒有文字而只有口語的，因此德裡達區分了兩種(廣義的和狹義的)文字，廣義的文字包括一切線條、圖案、人為的「痕跡」、荒野小徑，甚至言語中的表情動作，手勢和姿態(因此言語本身就包含有文字因素)，這是任何人類和民族都不缺少的最「原始」的文字。這種「原始文字」是一切言語和狹義的文字得以可能的前提，「這種痕跡乃是最初的一般外在性的開耍巧?饋?讜謨臚庠詰納衩毓叵擔醇涓簟?第101頁)。所謂「間隔」，是與時間的連續性結合著的空間的差異性，是在場中的缺席、生命中的死亡，但也是充實中的空白，是偶然性、可能性和創造性的前提。與西方主體哲學將空間時間化(如奧古斯丁、康德、柏格森和海德格爾等)不同，德裡達致力於將時間空間化、拓樸化和非線性化，因此間隔和差異使時間體現為「推遲」、「分延」(differance，又譯「延異」，近似於黑格爾所謂「差別的內在發生」)，體現為空間中的「痕跡」。

    但作為間隔和差異的分延、痕跡是無法感知、無法理解的(第89頁)，也不能作為形而上學的對象。我們可以感知這個和那個有差異，但感知不到差異本身。差異、痕跡並不「存在」。德裡達無意建立一門「分延的形而上學」，他只想追溯一切形而上學之所以可能的前提，這就是他的廣義的「文字學」。

    對於盧梭和萊維—施特勞斯從「暴力論」的道德立場理解文字的產生，德裡達反駁說，，既然在言語中已經包含有文字因素，可見在狹義的文字產生以前也並不是一切都完美無缺的，哪怕是母親充滿憐憫的「柔聲細語」也已經是一種「無情的」強制性、即「自然法」了，制定成文的法律只不過是對自然法的「替補」而已(第250頁)；何況女性化的情感(愛和憐憫，這是盧梭為言語的道德性提出的論據))本身在現代社會中也可能墮落為某種「暴力和政治反常的典型例證」(第254頁)。其次，這種強制在一定條件下也是人性所必需的，「我們完全可以把即將被稱為奴役的東西稱為解放」(第191頁)。最後，倫理的立場在這裡根本就是無濟於事的，「原始文字是道德的起源，也是不道德的起源……我們必須將暴力的倫理要求完全懸置起來，以便恢復道德的系譜學」(第203頁)。盧梭崇尚「自然」(兒童、母親等)，卻沒有看出「自然使自身變質，與自身相分離」是「自然之中發生的自然偏離」(第56頁)，「沒有什麼比對自然的這種毀滅更加自然」(第218頁)，因為正如兒童要長大、要與童年決裂一樣，生生不息的「替補」(不論其道德還是不道德)正是自然的生命。

    

    邏各斯中心主義?

    

    假定德裡達所說的一切完全正確，那麼要擺脫邏各斯中心主義就只有一個辦法，那就是退回到原始的圖畫「痕跡」和象形文字，例如中國字。衝出邏各斯中心論就是衝出西方中心論。

    德裡達在書中的確大量涉及到了古埃及、瑪雅和中國的文字，甚至原始初民的線條和繪畫。他並不否認漢字作為一種「聾子的閱讀和啞巴的書寫」(黑格爾語)一開始就是為少數人的政治統治創造出來的，對於萊布尼茨試圖依據這種無聲的文字來設計一種人工的科學語言，德裡達則稱之為「誤解」和「漢字偏見」(第117頁)。但毫無疑問，德裡達的確想用非西方的文字作為一種參照，來打破邏各斯中心主義的一元化壟斷，把語言、聲音看作只不過是形象、「痕跡」、姿態、手勢等等的一種「替補」。他指出，憐憫等等「自然的」情感只是潛在的，它們有賴於「想像」的喚醒；而想像是一種「使用符號和外在形式的能力」，它是一切自然能力中最本源、「最活躍的能力」，是「超越自然」的自然能力(見第267、269頁)。想像使自己向他人敞開，使生命向死亡敞開，使人類向非人類敞開，因此這種純粹自發、自主和自戀的行為恰好同時又是「分延」的行為，即自我分裂、自我否定的，非主體化和非人類中心化的行為，具有非目的論的「撒播」性質。

    然而，這一思路與漢語的特點其實只是貌合神離。漢語的確具有向大自然敞開的性質，傳說倉頡造字「仰觀奎星圓曲之勢，俯察龜文鳥跡之象」，「依類象形，肇於自然」，但這本質上並非想像力的功勞，而只是模仿和感受。所以荀子《解蔽》說「故心未嘗不動也，然而有所謂靜，不以夢劇亂知謂之靜」(楊注曰：「夢，想像也……言處心有常，不蔽於想像囂煩」)，「故好書者眾矣而倉頡獨傳者，壹也」。至於漢字本身的音韻特點則是舉世皆知，它主要不是供人閱讀的，而是供人習誦的，只有對於不會說漢語的人來說，它才是「聾子和啞巴的書寫」。當然，作為「痕跡」，漢字也是供人觀賞的，如金石書法，但書法的靈魂不是思想，而是「氣韻」，即語音和情感的「替補」。如果不考慮漢語「書同文」的政治和道德教化需要，漢字的象形性幾乎就只是表達情感意志的一個符號、一個藉口，但也正因為如此，它本質上是趨向於「道常無名」(道家)和「不立文字」(禪宗)的自我取消的，決不具有任何本原性。所以對於擺脫語言中心主義和邏各斯中心主義來說，漢語是一個不祥的參照系，它不是把人引向文字的創造，而是引向(一切言語和文字的)沉默、無言和失語的。德裡達顯然並沒有作好接受這一前景的準備，他想不拋棄邏各斯中心主義的傳統而超越這一傳統，所以他的「文字學」仍然帶有一個詞尾-logie，我們有理由預測這依然是一種新的形而上學，除非他將這一切全部打上「×」，然後說一句：「天下事了猶未了何妨不了了之」。

    的確，「做夢與清醒的對立不也是形而上學的表現嗎?」(第458頁)這已經有點莊子的味道了。

別在語言迷宮裡迷路 
——語文規劃與語文作育的再議
 
 
作者：關子尹
文章來源：中國現象學網
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（作者系香港中文大學哲學系教授

人文電算研究中心主任

現象學與當代哲學資料中心主任）

 

中大政策委一年審慎作業，草擬了《報告書咨詢稿》，就中大雙語教育作出宏觀及長遠的考慮，提出了原則性及策略性的建議。咨詢稿發表後，引起不少討論。大概因為我去年曾就語文政策發表過言論的緣故，在咨詢期將屆的近日，我先後多次接到中大校方的來電，邀約與委員會諸君晤談；另一方面，由中大校友組成的關注小組亦同步來信，邀我供稿或接受訪問。我自忖課業繁重，難以一一應邀，又感於事關中大乃至漢語未來的前景，乃思借報章一角，就一些原則問題，與關心中大，甚至香港未來教育的各界同道再次思考。不過由於只能零星提出論點，還望讀者補看我去年〈語文作育，國之大事—現代德語的滄桑對漢語未來的啟示〉這較全面的文章。(香港http://www.cuhkalumniconcern.com/?p=61或大陸http://www.frchina.net/data/detail.php?id=2374)

 

語言現實是問題的所在

所謂語言現實，指的是某一群體中，哪一種或哪些語言的實際使用頻度與深度足以讓新一代的成員充分掌握該語言的問題。語言現實是社會現實的一環；正如一個已在成長中的人再不能按主觀意願摒棄自己的母語一樣，一個已成型的社會也不能一廂情願地把該社會已有一種母語存在這一語言現實抹煞。語言現實是教育的初始條件，是我們在思考各階段的教育政策，包括學前、小學、中學，乃至大學所必須考慮的。這使得世上每一個地方的辦學，必須在有限的資源下，尋找最能與當地的語言現實配合的章法制度。

 

追求語文卓越，應以母語為先

語文卓越是一種崇高理想，要達到談何容易。但儘管標準很難訂定，從教育上看，語文卓越的追求總是有軌可循的。我向來有一種觀察，就是一個人只要有一種語文的修養達到了相當的卓越境界，則學起其它語文，只要不太晚起步及摸對門路，亦因能對自己作同樣嚴格的要求而較容易臻於卓越。而更重要的，由於語言運用是人類心智能力的一種高度符號化的活動，故起碼一種語文的卓越掌握，是一個人心智趨於成熟、思想臻於幹練的條件。由於語言現實這無以規避的因素，母語無疑是各程度的學員最易窺見語文卓越堂奧的渠道，就此而言，一個恪守母語教育的語文政策，必勝於一個違背母語教育的語文政策。從社會的整體利益而言，一個讓絕大多數學員有把握地追求語文卓越的語文政策，也必勝於一個只讓少數精英分子從中得益的語文政策。可惜的是，在回歸後的香港，母語教學雖被提出，但幾許風雨中，其真正意義還未得到明確的定位。這是未來香港政府、各級學術單位、乃至學生和家長都要重新深入反省的。

 

香港語文政策的反省

在現代社會，母語和外語的學習一般都接踵地進行。這固無可厚非，但語言現實的因素還是不可不察。而事實上，香港整個教育制度長久以來的毛病，正是昧於或罔顧語言現實的因素，不知追求母語卓越的重要，而只顧事倍功半地盲目追求外語卓越。這一種迷思其實長久以來一直困擾著香港整個教育制度，自學前教育，至小學、中學、大學無一倖免。誠然，這種制度儘管扭曲，但表面上總還是有莘莘學子，因較能適應而脫穎而出，但在整個社會裡，這肯定是極少數。而他們成功背後的代價，就是絕大數的同儕要在並非最理想的語文環境中學習與成長。香港萬千學子「中不成、英不就」，都拜這制度所賜。至於這制度下的「成功者」，其實也付出了潛在的代價，就是他們的才華或會因未充分窺見語文卓越的堂奧而得不到更充分的發揮，並因而影響了他們未來長足發展的可能。這無論對學生個別而言，或對社會整體而言，都是損失。所以，恕我大膽說一句，香港某大學長久以來奉行的英語教學總則，在殖民地制度下雖可以理解，但從教育上看，其實長久地是一項歷史錯誤。至於一些大學於學生語文實力較弱的條件下勉力爭相傚尤，便如誇父逐日，到底是否真的有利於學子和社會，真是天曉得﹗說到這裡，大家應該明白，昨日、今日，和明日的中大在文化的歷史長河裡曾扮演和應扮演的是一種怎樣地重要的角色。

 

語文作育—中大的先機

語文規劃(languageplanning)和語文作育(languagecare)都是一社會或一國族最為重要的事務。前者涉及政府語文教育政策如何釐訂的問題(一如上面所及)；後者則關乎一語言群體所有成員對其語言(一般言即母語)所需共同承擔的培育責任。由於母語是一國族歷史文化的重要載體，其能否承先啟後，保持活力，全視乎這一群體的成員能否活躍地，甚至創造地使用該語言，和使用到哪一種水平。就此而言，作為社會棟樑的大學師生，對母語的作育是責無旁貸。當然，母語的肯定，並不排斥外語。外語卓越的追求除了有社會效益外，也極有利於個人心智的開拓。歌德嘗言：「不諳外語者，亦不諳一己的母語」，實極有見地。因此，我絕非教人不重視英文。英語及其它外語的掌握是愈多愈好，愈充實愈好。我只在指出，充實外語須有「義方」(大致如去年文中的OFL)，而絕不應以荒廢母語作育為代價。關於母語和外語的辯證關係，歌德又有如下箴言：「一種語言之力量，不在乎能把外來元素排拒，而在乎能吞噬之。」所謂以母語吞噬外語，其實正須在母語的平台上才可以進行。由此可見，外語的重視，與母語作育的精神不但不互相違背，反而相輔相成。這就是中大幾十年來實際上奉行的雙語政策比其它高校的英語教學優勝，和甚至比設想中旨在抗衡殖民地教育的語文策略於觀念上更勝一籌的地方。這一點，如能與錢穆和唐君毅等前輩痛陳利害，他們想亦會首肯；因為雙語或兩文三語的合理施行，正就是我們在新世代和新挑戰下，讓母語作育真正得以落實的關鍵。所以，不知是有心或是無意，中大幾十年來，其實已摸索出一條在香港中西交匯的地緣條件下最具特色、最靈活和最有效的道路。

 

哲學系應扮演的角色

當然，母語作育的擔子，大學裡不同科系要承擔的份量大有差別。我們大概很難想像一些職業性的科系要承擔很大責任，但即使如此，他們仍有貢獻的空間。相比之下，所有理論性學科的責任便重許多了。在眾學科中，我認為人文科學，特別哲學應當仁不讓地為語文作育作最大承擔。因此，中大哲學系最近對《報告書咨詢稿》作正式響應時，除了就其中的問題作了幾點重要建議外(於此不贅)，還從哲學系的特殊角度，循語文規劃及語文作育兩面對當前的問題作了若干申明。我姑且臚列其中要點，以期拋磚引玉：a)哲學是一門概念密集和理論密集的學科，涉及的抽像層次亦最深邃。師生間在雙語教學的總則下，能用最熟悉的語言講學及討論，是追求學問深度和學術優越的必要條件，也是教學相長和知識再生的不二門徑。b)哲學是一門文化內涵豐富的學科，哲學系是中大溝通中西文化的重點單位，在這一意義下，哲學系同人肩負有將外語（不僅英語）的概念世界向國人引介、翻譯，並作反思、組織、討論，乃至批判的責任。因此，在雙語教學的總原則下，保持中文（漢語）為主要授課語言乃語言作育原則之所繫，亦是本系自創系以來的文化使命，是不可隨便更動的底線。c)哲學系課程雖堅持以漢語教學為主，但同人們除都能以兩種甚至三種語文著述外，系方近年大力推行多種以英語為媒介的學術活動，如經常舉辦國際會議、一年兩度的唐君毅訪問教授計劃、絡繹不絕的邀請講座系列、現象學暑期課程、及與外國大學合作進行研究項目等。總言之，哲學系同人認為本系向來已很「國際化」。但如果國際化被曲解為必須於課程上英語化，則其於文化上的深遠意義將消失怠盡，而本系乃至中大的文化教育使命亦將無法履行。

 

回顧與前瞻

回顧過去兩年，中大國際化問題帶出了語文政策的爭議，再牽起其它風浪。此時此刻，馬傑偉於其方塊天地裡便曾慨歎，中大人包括校管、老師、學生、校友之間出現了頗多猜疑。我認為在英語風靡趨勢下，這些爭議是早晚會爆發的。現在把問題提出，總算在歷史的挑戰中向前走了一步。但只要認清挑戰背後的機遇，中大的前路反而會更明朗。去年爭議之初，我曾撰文諍議和在教務會中公開質詢，儼然成了一反對派，但我必須指出，去年文章的骨幹部分其實早於前年六月便已在同濟大學會議上發表，可見我後來的立場，是審理言勢，而非只為對抗。當然，以我見識之寡，力量之微，不敢莽言對事態有真正的洞見與裨益。我只希望指出，中大行之已久的語文政策其實是有理可據的，也是值得保留的。而金耀基教授及諸委員的報告書其實在精神上正相當程度地肯定了這一點。所以，報告書如經進一步修飾，只要與弘揚中國文化、溝通西東的立校宗旨無悖，和對教學自由予以尊重，我認為是可審慎地接納的。我最期望在問題盡快澄清後，中大人們能收起猜疑，重新為發展我校未來的教育早著先鞭。

基督教哲學與西方宗教精神 
 
 
 
作者：卓新平
文章來源：維真學刊
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中國社會科學院 世界宗教研究所

    基督教哲學與西方宗教精神有著內在的、結構性關聯，與西方思想文化傳統有著密切的結合和共構。就其體系和傳承來看，基督教哲學是「西方」的，是一門「西學」。接續了西方的希臘精神、希伯萊精神以及古羅馬精神，並受到西方宗教理性主義和神秘主義兩大傳統的影響。基督宗教作為一種「普世宗教」可以超越東西方之限，問題在於這種「宗教」、「神學」和「哲學」如果在中國之構建，那它究竟是一種「移植」還是一種全新的「重建」？前者是一種宣教，後者不過是重新起步。究竟會是哪一種可能，未來依舊是一種疑問。

    關於基督宗教是否為「西方宗教」，中國學術界近年來有許多爭議。不少人認為基督宗教作為一種「普世宗教」不只是隸屬於西方，而乃有全球意義；從其起源來看，它產生於古代巴勒斯坦，具有「東方」色彩；從其近現代發展來看，它由西往東、從北往南，其信徒人數比重亦已從西方往東方、南方傾斜；故此，基督宗教並不具典型的「西方」意義。誠然，這種看法從宗教宣教學、傳播學上來理解頗有道理，自成一言。但細究基督宗教的思想體系及其理論學說對世界的影響，卻不難看出它具有深刻的「西方」印痕，與西方思想精神的起源和發展有著不解之緣。從其理論體系和精神實質來看，基督宗教按其構建主體和發展主流仍不能擺脫其「西方」之歸屬，其被稱為「西方宗教」仍具有一定的合理性。

    從基督宗教引申到基督教哲學，這種西方哲學體系和思想學說的特點則更為明顯。它主要為「西方語言」的表述、「西方思想」的流露，與西方宗教精神有著內在的、結構性關聯，其超越西方之經典本身的詮釋、解說亦體現出濃厚的「西方文化」色彩。因此，基督教哲學迄今仍為一種「西學」，它對中國思想文化的影響，也只能從「西學東漸」，從中西思想文化的相遇、碰撞、對話、溝通上來理解。看到這種「異」，體悟「它山之石」對中華文化精神的意義，這應是中國學者對待「西學」的正確態度，也是我們在中國思想語境中談論基督教哲學的基本立足點和出發點。

    一、基督教哲學的界定

    由於宗教與哲學之複雜關係在人們理解上的困惑和張力，不少人曾對有無「基督教哲學」質疑。20世紀初，西方「經院哲學」研究復興，隨之亦形成了一場有無「基督教哲學」這種概念的爭論。其中頗具典型意義的即「伯裡哀——吉爾松（Brehier-Gilson）之論戰」。在這場爆發於20世紀30年代左右的論爭中，伯裡哀（M. Emile Brehier）認為沒有「基督教哲學」，正如沒有「基督教數學」和「基督教物理學」那樣。而吉爾松（Etienne Gilson）則根據其對西方中世紀哲學的研究指出存有「基督教哲學」，並且認為中世紀哲學的性質就是基督教哲學。由此，「基督教哲學」之說逐漸被學術界所承認，其概念和意義亦進而得以擴展。
不過，吉爾松所理解的「基督教哲學」有其獨特意義，而不完全等同於泛指的、僅基於理性的哲學。當其談到中世紀哲學的性質及意義時，吉爾松認為基督宗教在這一哲學體系的形成中起到了關鍵作用，而若無基督宗教則不可能產生的、這種在原理上和方法上均屬純理性之哲學體系，就應該被稱為基督教哲學。在此，他指出基督教哲學的獨特之處就在於其關涉啟示與理性的關係，在於其對「產生人類理性的啟示的可能性」之思考。也就是說，基督教哲學必須將基督宗教的啟示視為理性必不可少的補充。「只有啟示與理性之間的內在關係，才能夠賦予『基督教哲學』一詞積極的意義」。

    由此可見，基督教哲學並非純理性之構的哲學，而有其信仰之啟示的參照和參與，啟示與理性構成了其內在的辯證關係。所以，基督教哲學仍為基督宗教信仰意義中的哲學。正因為如此，人們將中世紀哲學視為「神哲學」。而這一表述被天主教學界沿用，故在中文中亦有「天主教神哲學」之概念。現代所談論的「宗教哲學」大體可分為兩類，前者為對相關宗教的哲學闡述，有其信仰前提和其啟示的參與，其信仰啟示與理性思辨形成張力與和諧的內在關係，如基督教哲學、佛教哲學等。後者則是對宗教的哲學探究，其以理性為工具，卻不以信仰為前提；此即現代宗教學意義上的宗教哲學，它是對前一種宗教哲學的勾勒、描述和分析。就其整體來看，應該承認前一種宗教哲學的影響要遠遠大於後一種宗教哲學。
從基督宗教的思想傳統來看，「基督教哲學」一詞最早見於古羅馬時代希臘教父克裡索斯托（Joannes Chrysostom,亦譯「金口約翰」）的布道文《論歷書》（公元386-387）和拉丁教父奧古斯丁（Aurelius Augustinus）的論著《駁尤利安》（公元410年）。但他們是以這一術語來泛指基督宗教及其世界觀，而尚無一種獨立的基督宗教哲學意識，亦沒有試圖構建一種與基督宗教神學相區別的哲學。不過，這種表述對基督宗教此後的理論架構卻具有重要意義，它開闢了基督宗教思想向哲學思辨敞開之通途，由此開始了其從教父哲學到經院哲學的發展。在這一意義上，不少現代基督宗教思想家把「從使徒時代直至今日基督宗教中的哲學體系稱為『基督教哲學』」。

    吉爾松等人在界定「基督教哲學」時曾指出，「我們稱為基督教哲學的，乃是那種由確信的基督徒所創立、區別開認識與信仰之秩序、其命題既能根據自然理由來證明、又可在基督宗教啟示中窺其價值、並在一定程度上對理性加以道德必要性之幫助的哲學。」 在其看來，基督教哲學的本質特徵有三：其一，它只應包括那些能通過自然方式來證明的命題；在此，基督教哲學乃是根據經驗或知性的思考而產生，其邏輯出發點不能基於啟示和理性所不能洞察的真理。這樣，基督教哲學與基督教神學有著本質的區別，後者突出來自上帝的啟示，而前者則強調這些啟示應借助於自然真理來把握，更加側重於那種靠自然認識能力來達到的真理。其二，它決不會與基督宗教所清楚表述的信仰相對立。在這種信仰的指導下，基督教哲學會不斷提高、完善，朝著那種「永恆哲學」的理想目標而努力。顯然，基督教哲學強調信仰先於理性，此即奧古斯丁、安瑟倫等基督教哲學家的發展進路。其宗教信仰確定了這些哲學家的認識立場，規定了其哲學思辨的意義、方法和認知進路。其三，它必須有意識地在基督宗教信仰的影響下來加以構建。這種信仰的先在性為理性之探立有界限，給理性認識提供了一定的認知目的，因而基督教哲學的構架不全然為純理性的構架，它無疑有著超理性的因素。就此而論，基督教哲學體系的特點是與其信仰傳統有著深廣聯繫，其體系化、理性化的努力仍是服務於基督宗教信仰之「大全」。正是在這一意義上，中國天主教學者往往將「基督教哲學」漢譯為「基督徒哲學」。

    二、西方宗教精神的基本構成

    一般而論，基督教哲學的思想來源主要有二：一是基督宗教的經典《聖經》，二乃古希臘哲學思想的遺產。而西方宗教精神則由古希臘精神、古希伯來精神和古羅馬精神這三者匯聚而成。由此可見，基督教哲學的思想精神與西方宗教精神有著密切的關聯，二者實際上乃是一種共構、疊合、傳承、宏揚之關係。當然，這種關聯不僅僅是基於史實之發掘，而乃有形而上之意義。其脈絡神髓之交融互滲乃在於一種精神體悟，恰如中國思想大家湯用彤先生所言：「哲學精微，悟入實相，古哲慧發天真，慎思明辨，往往言約旨遠，而見道深泓。故如徒於文字考證上尋求，而乏心性之體會，則所獲得者其糟粕而已。」

    （一） 古希臘精神

    在西方精神中，古希臘精神乃其歷史的重要淵源和起點，它作為西方古代精神的主體而代表著西方精神發展史上的第一塊里程碑。總體而言，西方精神之庫中的自然精神、浪漫精神、自由精神、神秘精神、理性精神、科學精神和思辨精神等，都可以在古希臘精神中找到其雛形和根源。因此，古希臘精神也為西方宗教精神提供了豐富而重要的資源，為基督教哲學的形成埋下了意義深遠的精神伏筆。

    首先，古希臘賢哲對「物」自體和「物」之上（或「物」之後）的反思及其推理邏輯，構成了西方宗教精神中的「理性」傳統，鑄就其特有的「宗教理性」。這種「理性」對此後形成的基督教哲學至關重要。西方宗教中的神學之思亦直接源自古希臘的哲學傳統，以「智慧」和「思辨」為特色，體現出追尋「物」之「源」的深度和領悟「形」而「上」的高度。這種「自然之探」和「超然追求」使西方傳統中的哲學與神學得以打通，其「現實」與「永恆」、「此在」與「終極」之關切及其意趣最終在基督教哲學上達到整合和統一。「哲學」（philosophia）一詞在西方語言中可追溯到古希臘思想家畢達哥拉斯之用，其原意乃「愛智」，表達了人們「趨向智慧的努力」。畢達哥拉斯強調尋找規律，通過推演而達到抽像，由此發展出一種既抽像又神秘的「數字主義」，為宗教理性的邏輯論證奠定了基礎。羅素認為，基督宗教中視基督為「道」，對上帝存在和靈魂不朽加以邏輯證明，其思路正是受了畢達哥拉斯的啟迪。這種在認識「物」上達到抽像化的進路被亞里士多德所延續，並被其發揮得淋漓盡致。亞氏在研究自然世界，即外在客體上創立了一種「形而上學」，從而使對「物」的認知達到了一種昇華和超越。「形而上學」（metaphysica）在古希臘文中有「在物理學之後」或「在物體之後」這兩種解釋，前者在形式上源自公元前1世紀安德羅尼柯在整理亞理士多德的著作時將這14捲著述集為一冊而放在其《物理學》之後，故給人一種直觀理解；後者則因這些著述乃討論「作為有的有」、「有本身」等問題，關心的是「在物體之後」，故給人一種抽像理解。這後一種思路正好與《易·系辭》中「形而上者謂之道，形而下者謂之器」相吻合而被中譯為「形而上學」。但在中國語境中，「形而上學」因被視為「玄學」而往往也被解釋為一種僵化、僵死的理論學說。實際上，「形而上」或「形上學」在西方語境中並非負面詞或否定義，而乃指對物自體認知和理解上的一種抽像性、本體性和整體性把握，即一種「本質洞觀」。而這種對世界事物的「本質洞觀」在西方宗教精神中起著極為關鍵的作用，它說明人對物的認知要具有超越和昇華。「形上學」在此實乃西方科學精神之魂，它使科學建構、體系化成為可能。西方科學體系主要由其形上學和方法論所構成。與西方文化相比較，我覺得在上述認知上有必要為「形上學」正名，我們仍需要挖掘和發揮這種「形上」精神和「形上學」，在認知世界萬物之「本質」及其「整體」上獲得突破性進展。在西方傳統中，也正是有了這種被視為「太初哲學」、「元哲學」或「第一哲學」的「形而上學」，基督教哲學的構建和發展才水到渠成。

    其次，與對「物」的認知相並列的，在古希臘精神中亦包括其哲學家對「己」的認識。此乃西方思想傳統中「主體精神」的萌芽。古希臘德爾斐阿波羅神廟中留有「自知」（認識你自己）和「毋過」（不要過分）的古代遺訓，頗具中國文化傳統「中庸之道」之古風。蘇格拉底按此啟示而提出「認識你自己」，並通過認知而深感「我知我無知」。這裡，蘇格拉底已從認識「自然」之「物」而轉向認識「自我」之「己」，從「外在」轉向「內在」，從「客體」轉向「主體」，因而代表著西方精神史上「主體意識」、「主體哲學」的最早開端。可以說，蘇格拉底對「自我」有限的認識和其人生態度上的超越「自我」，為西方宗教的謙卑精神、超越精神、拯救精神和殉道精神提供了寶貴資源。

    再次，通過對「物」對「己」的認知，以及體會到這種認知的有限，柏拉圖進而在其世界觀和認識論上創立了其「理念觀」。柏拉圖對個別與整體、相對與絕對、有限與無限、現實與永恆、此在與彼岸等關係有過深入思考，他基於人的存在和認知的有限性而指出「理念」乃為獨立於個別事物和人類意識之外的神秘實體，這種「理念」作為永恆不變的絕對存在而是個別事物的「模式」和「范型」，有限存在的個別事物乃為完善「理念」之不完善的「影子」和「摹本」。一方面，二者相分相對，本質迥異，具有天壤之別。但另一方面，二者在「模式」、「層次」上卻有著「形而上」意義上的關聯。在柏拉圖看來，人們存在的這個現實世界乃是不真、不全、虛幻多變的，而世人不可希冀的「理念」世界卻是真實、完美、絕對不變的。柏拉圖依其「理念觀」而將世界加以絕對與相對、彼岸與此岸、完美與破碎的二元分割，但在二者之間卻構設了一種信仰意義上的關聯，倡導一種對絕對實在的間接感知或認識。這樣，柏拉圖亦為西方宗教提供了理性宗教精神的多種因素。正因為有柏拉圖「理念觀」意義上的演繹推測，才可能發展出此後亞里士多德「形上學」意義上的邏輯論證。

    最後，古希臘的宗教神話亦為西方宗教精神提供了豐富資源和靈性積澱。正如中國古代文化的楚、漢之分，南、北之別那樣，古希臘宗教神話中亦有奧林匹斯諸神與狄奧尼索斯的區別，構成其日神與酒神精神的鮮明對照和各自的獨特個性。在以宙斯為主神的奧林匹斯眾神譜系中，日神阿波羅為古希臘宗教文化主流精神的象徵。阿波羅作為太陽神和光明之神是對古希臘文化中「穩健、遵守秩序」、「自我肯定」、「自信、好強」等精神特性的「形象化想像」。阿波羅的外觀被塑造為駕著太陽車運行的青年英雄，英俊瀟灑，並因其追逐達佛涅卻遭拒絕的風流韻事而給人浪漫、執著之感。日神形象的外觀「美」所表達的古希臘主文化精神乃是穩健、秩序和中庸，是一種「史詩」性的展示。與之相對應，酒神狄奧尼索斯的形象則是古希臘亞文化傳統中宗教情感、追求和精神的絕妙寫照。集酒神、水果神、葡萄之神和狂歡之神於一身的狄奧尼索斯表現出古希臘精神的另一層面，即「熱情、好幻想」、「自我否定」、「激昂、衝動、放縱」、「空靈、逍遙、無拘無束」，其最高境界在於其忘我之「醉」所表現的心醉神迷、如癡如狂狀態。酒神精神突出了在磨難中達到的解脫、在痛苦中感受的狂喜、在沉淪中經歷的淨化、在毀滅中獲得的永生，因而揭示了「悲劇」性情懷的深沉、凝重和扣人心弦。酒神精神表達了消除靈與肉之間的張力、克服人與神之間的分離這樣一種努力或嘗試，但其展示的理性與情感的衝突、其陶醉自我的顛狂之態卻是一條通往神秘主義體驗的幽徑。實際上，這種與狄奧尼索斯崇拜相關的酒神精神對此後西方宗教精神的影響，要遠遠超過具有古希臘宗教主文化地位的日神精神。酒神精神的成功及其傳承，則主要體現在其表達的與神合一的沉醉、自我否定的苦行和向死而生的超越。

    （二）古希伯來精神

    古希伯來及其承續者猶太民族被視為「謎一般的民族」，在其數千年的經歷中一直是以「孤獨流浪者」的悲劇形象出現在世界歷史舞台。但正如魯迅先生所指出的，這一民族及其文化精神最突出的特色即「多涉信仰教誡」。這些精神遺產通過猶太教而對早期基督宗教產生影響，其觀念多被西方宗教精神所吸納，由此達至西方宗教與哲學的多元重疊。

    首先，古希伯來傳統中形成了追求絕對一神的精神，即具有「至高一神」的觀念。在希伯來文《聖經》（舊約）中常提及「耶和華」（Jehovah）神，「耶和華」之讀音後據學者考證乃其古音的誤讀，正確讀法應是「雅威」（或「雅赫維」、「耶畏」，Jahweh, or: Yahweh）。誤讀原因是在古希伯來人傳統中，自公元前3世紀左右人們不能直呼神名，而以「阿特乃」（Adonai, 意即「主」，或「我的主」，以此指「神」）一詞代替神名發音，在書寫時則只寫神名中不發音的輔音JHWH或YHWH，習稱書寫的「四字符號」。其結果是人們在漫長的歷史演變過程中忘掉了神名本來的發音，又因在古代手稿等文獻記載中人們一般會在神名不發音的輔音底下寫上代替它發音的「阿特乃」一詞中的元音，後人將「阿特乃」一詞元音與神名的輔音結合在一起讀音，故誤讀為「耶和華」。在19世紀，格·艾瓦德在其《基督以前的以色列民族史》（1852年，哥丁根德文版）一書中指出了這一錯誤，此後人們遂逐漸糾正了這一誤讀。其神靈觀念最早乃從古希伯來人的「雨神」崇拜演變而來，在沙漠地帶對於遊牧民族而言，「雨」是至關重要的，因此「雨神」曾被尊為古希伯來人的民族神。他們將自己視為「神」的「選民」，認為會得到特殊的「神寵」，但其民族屢遭磨難的事實使其開始反思其神明信仰，在公元前586至前539年古代猶太人被虜往巴比倫這一時期（史稱「巴比倫之囚」）之後，他們終於發展出徹底的宇宙一神論，將這一神明尊為全世界獨一無二、至高無上的一神。這一至高「上帝」的觀念，作為古希伯來信仰精神的重要遺產不僅被猶太民族所持守，而且也被基督宗教所繼承。

    其次，古希伯來傳統發展出了一種罪感意識和謙卑精神。在古希伯來歷史文獻中，有著許多人類始祖犯罪而失去樂園、猶太民族雖作為神之「選民」卻因背棄上帝而受罰蒙災等記載。而針對人的自主、自信和自我稱義，則有著《約伯記》這類對義人受難的解釋和對自以為義的駁斥。這裡涉及到古希伯來人對人類「受苦」及對上帝「正義」意義的理解，正因為「義人」約伯「無辜受苦」，故有約伯的委屈和詰問。但古希伯來信仰傳統中卻產生了一種更深層的靈性或宗教性理解。在此，「正義」乃政治層面的，即人與人之間關係上的「正義」，而在上帝那兒卻根本沒有這種世人所熟悉、所要求、並且習以為常的「正義」，因而「德性不再許諾幸福」。所謂上帝的「公義」、「智慧」和「仁慈」乃另一維度，具有奧秘性和神聖性，世人對之不可測度。因此，古希伯來傳統中的這種罪感意識和謙卑精神就是讓人徹底放棄「自以為義，不以上帝為義」之舉及其思維進路，而認識到人自身的「有限」和「卑賤」。此即約伯由委屈和詰問改為沉默和柔順的根本原因。對自我之「義」的放棄和對自我之「罪」的體認，遂形成了在猶太教和基督宗教中源遠流長的「懺悔意識」。

    再次，古希伯來傳統中具有一種契約精神。這種精神首先表述在「神人立約」的意義上。在希伯來《聖經》中，對於猶太初民與上帝的契約關係，至少有三次「立約」之記載。第一次乃「洪水滅世」後上帝與義人挪亞及其後裔以「虹」立約，故「彩虹」成為神聖立約及由此而至的神人溝通之象徵。第二次為上帝與猶太先祖亞伯拉罕立約，始定「割禮」，這種有著皮肉之苦和血的見證之「割禮」在其相關民族傳統中保持下來，成為其神聖立約的標記和秘密。第三次則為上帝在西奈山上與帶領猶太民族出埃及的古代英雄摩西訂立「十誡」律法，設立「約櫃」，讓猶太人永守其「約」。在古希伯來傳統中有「永遠的鹽約」之說，「鹽」在其生活中乃「永不廢壞」之物的象徵，故而「鹽約」即神人之間「不可背棄的盟約」。基督宗教形成之後，繼承並發揚了這一「立約」之說。基督徒認為救主耶穌降生即上帝與人重新立了「新約」，因而將以往上帝通過立法而與猶太人所立之約稱為「舊約」。這種契約精神經猶太教、基督宗教的傳承和弘揚而在西方文化傳統中根深蒂固。從神人之間的神聖契約演化出一種以平等為原則的社會契約、人際契約，而近代清教徒在移居北美時更是將這一「契約」作為其立國、立教的基礎和原則。在承認上帝的唯一性、絕對性權威這一共識下，這種契約觀意指教會與國家得以共構的基礎乃是其參與者的平等、自願，人們按照契約來將其權利委託教會或國家的執掌者來行使，但執掌者若失職，瀆職或濫用權力，參與契約者則可以收回其權利，重新考慮這種公共權力的執掌者。因此，契約精神乃以一種神聖維度和平等共構的法治原則來保證其立國、立教所應有的民主制度得以實施和維繫。

    另外，古希伯來傳統還孕育了一種救贖精神，追求其宗教境界中的神聖拯救。古代猶太教中有著「救世主」的觀念，它從「受膏者」意義上演化、發展而成，由此形成人們對其復國救主「彌賽亞」（Messiah）的期盼。本來，「受膏者」指其民族傳統中國王或部族領袖塗油受膏，有著臨危授命、肩負其拯救民族的重任之意，亦象徵其授任者被神祝福、賦予神聖權威。這種「救贖」精神蘊涵著一種危機感、危難感和悲劇意識，象徵著一種挺身而出、自我犧牲。其意趣後在基督宗教所信奉的救主耶穌基督之形象及作為上表達得淋漓盡致。因此，「救贖」不僅意味著其救贖對象的希望和喜樂，而更突出其救贖者本身的奉獻、犧牲。

    最後，古希伯來傳統亦體現出一種先知精神，顯示出其對現世的警醒和對未來的洞觀。「先知」代表著一種批判意識和激勵精神，是「啟示者」和「預言家」，他們站在了時代的前面，因而會有其孤寂和悲壯。在古希伯來文獻中，「先知文學」與「啟示文學」有機交織，預示著一種前瞻、展望，更意味著一種變遷、變革。這種先知精神在西方文化發展中亦促成了其社會和人生之維中「神性推動」與「自強不息」的交匯及共構。概而論之，古希伯來精神為基督教哲學突出其啟示觀奠定了牢固基礎。

    （三）古羅馬精神

    古羅馬時代是「兩希」（「希臘」與「希伯來」）文明匯聚、互融的時代。除了上述「兩希」文明的種種遺傳和嬗變，古羅馬時代亦產生了自己的獨特精神，從而與「兩希」文明一道為共構西方文化或基督宗教文化做出了貢獻，使西方文化或基督宗教文化精神乃希臘、希伯來和羅馬精神之結晶，由此形成其「三位一體」、「三流共聚」之奇特景觀。如果說，古羅馬在哲學、宗教精神上的原創性不如「兩希」文明，那麼其帝國氛圍中形成的律法精神、團隊精神、共和精神和帝國精神卻別具一格、獨有意義。

    首先，律法精神乃古羅馬精神之重要遺產。人們習稱西方文明三大源頭乃古希臘的哲學、古希伯來的宗教和古羅馬的律法，其意義可見一斑。古羅馬民族是一個務實的民族，故少了許多古希臘思想的形而上之探和古希伯來宗教的空靈之思。在其帝國崛起的基礎中，我們卻可以看到羅馬法精神的厚重及有效。本來，羅馬法受到古希臘人立法實踐的啟發，古羅馬在制定其「十二銅表法」前曾專門派人到古希臘學習，對梭倫立法、雅典政制等均有研究。在此基礎上，古羅馬先後選出兩個十人委員會來制定法典，前者完成了十個法表，後者補入兩個法表，這十二個法表經森圖裡亞會議批准後刻在十二塊銅表上在羅馬廣場公佈，由此形成了羅馬共和時代最早的成文法典。其對古希臘人立法實踐的重大突破，即跳出了古希臘城邦本位主義的狹隘範圍，從而使羅馬法律從一開始就有其廣泛性和普遍適用性。十二銅表法包括私法、公法、刑法和宗教法規等，除了羅馬貴族和祭司之外，其他普通人甚至小孩子也都可以學習和掌握這些法律知識，因此人們對之乃能達到耳熟能詳的程度。就其內容而言，現代西方立法理論的三大原則「法律面前人人平等」、「契約自由」和「財產所有權不容侵犯」已在這些古羅馬法中有了充分體現。羅馬法影響了後來基督宗教教會法的形成與發展，而其律法精神亦擴展為西方社會「法的精神」。

    其次，古羅馬在其帝國的形成中促成了一種團隊精神的發展，這在古羅馬社會強調群體、國家、紀律、秩序中得到充分體現。古羅馬在其走向帝國的發展過程中，逐漸形成、並不斷提高了其務實精神和尚武精神。但這種征戰和征服僅靠個人的尚武和英雄主義是遠遠不夠的。於是，羅馬人在其民族生存與發展的實踐中構成了其典型的團體精神，這種分工、合作，配合、協調在羅馬軍團的構建上達到了完美之境。與之相關聯，古羅馬人則形成了其群體意識，國家、團體的利益要高於自身利益，其存在亦是個我存在的前提和保障。因此，古羅馬社會強調紀律、秩序和法治，個人對其民族團體、對其國家整體須絕對服從。黑格爾為之曾感歎說，羅馬人的勇敢「是根本上和同伴聯繫時表現的勇敢」。 這種團隊精神對古羅馬帝國時期誕生並發展的基督教會頗有啟迪和影響，從中我們亦可窺見羅馬教會所強調的團體性、整體性之奧秘所在。它為西方群體宗教意識和宗教團隊觀念提供了重要的精神動力。

    再次，古羅馬社會曾營造出一種共和精神。在古希臘哲學家柏拉圖那兒，「共和」乃一種「理想」。而在古羅馬的歷史上，「共和國」則為一種「現實」。儘管從總體來看，古羅馬共和國的政體仍為一種貴族寡頭統治形式，然而從其基本理念和精神上分析，古羅馬共和國卻因其或多或少、時隱時現地體現出「集體領導」和「公民權力」這些原則而已經具有現代意義上之「共和國」政體的精髓。在古羅馬共和時期，國家權力乃集中在元老院、人民大會和執政官身上。這樣，管理國家至少在名義上乃為「全體人民的事務」。其中元老院由數百人組成，多為貴族，但曾擔任高級職務的平民在卸任後亦可進入元老院。元老院可以授予執政官權力，有權批准人民大會的決定，因而乃以「集體領導」的方式成為羅馬共和政體的立法者及其社會生活的指導者。人民大會分為庫裡亞、百人團和特裡布斯這三種形式。庫裡亞乃古代氏族部落大會，作用不大。百人團會議有權通過法律，選舉高級官吏。而特裡布斯則指平民大會，一度有過通過法律、產生重要官吏的權力。執政官為共和團最高首領，其權力來自人民，負責執行元老院和人民大會的決定，對人民主權至少具有象徵性的服從。從總體來看，古羅馬的共和精神為現代社會「走向共和」提供了可能或模式。現代共和體制的「三權分離」、「兩院制」等多少也可在古羅馬共和政體中找到一點雛形。

    最後，古羅馬帝國亦產生了一種帝國精神。一般而言，帝國精神乃表現出古羅馬精神的負面，其帝國主義、霸權主義為世人所否定。但從歷史發展來看，這種帝國精神以其大、全、一統之追求而也影響到世界歷史的進程，其作用故頗為複雜。在西方歷史上，人們可以從神聖羅馬帝國、「第三帝國」的興亡上看到古羅馬帝國精神的迴光返照。此外，歐洲的統一、區域性整合、全球化走向、政治或軍事聯盟、甚至普世性觀念等，亦可能會曲折複雜地露出這種古羅馬帝國精神的印痕。

    三、基督教哲學與西方宗教精神

    經過對這三大精神傳統的整合、揚棄和創新，基督宗教精神在西方文明史上得以形成並達到成熟，它由此而決定了西方宗教精神的基本性質，並對整個西方精神產生深遠影響。在很大程度上，基督宗教精神乃代表著西方古代後期、中世紀和近代發展中西方宗教精神的主體或主流。只是隨著西方近現代社會世俗化的進程，基督宗教精神在西方文化和社會生活中才由外在顯露逐漸轉為內在潛存，但在其文化及心理之深層次上仍保持住了其強大影響。大體而言，基督宗教精神涵蓋其愛的精神、謙卑精神（僕人精神）、普世精神、超越精神、先知精神、拯救精神、禁慾精神、神秘精神和律法（戒律）精神等，其中不少因素都成為基督教哲學的重要資源和思辨依據。
沿著基督教哲學體系中「理性」與「啟示」這兩大因素之構思，我們可以看到基督教哲學與西方宗教精神的關係主要體現在宗教理性主義精神和宗教神秘主義精神這兩大流向上。前者即基督教哲學中「理性」因素的體現和應用，後者則為其「啟示」因素的提醒和關照。一方面，西方宗教精神發展具有理性主義的特色，體現出其邏輯性和現實性，展示為極為明顯的體系化和系統化，讓人很容易捕捉到其嚴謹、秩序和規律。但另一方面，西方宗教精神發展又有其「神秘主義」的充分表露，體現出「啟示」難以洞究的唯靈性和超理性。因此，基督教哲學不僅僅是在「說理」、「論理」，而往往有著在「啟示」維度上，在神秘意義上「理性」的緘默和知難而退。這就體現出其與世俗哲學的本質不同，表現出其更多的維度和更廣的視域。當然，在基督教哲學與西方宗教精神的表述中，這兩條線索起著交叉和互補的作用，

    甚至有著你中有我，我中有你的複雜組合，無論是「唯理」還是「神秘」哪一種傾向都不曾長久領先、獨佔鰲頭，也沒有絕對、徹底排斥對方。而且，在歷史的長河中，這在西方宗教精神中存在的兩大側重或兩種傾向亦衍生出豐富多彩、錯綜複雜的變化，並使基督教哲學呈現出多元形態。

    （一）宗教理性主義精神的發展

    以理性來論證宗教，強調宗教信仰的邏輯完整和思維合理，這在西方宗教尤其在基督宗教中就形成了理性主義的精神傳統。其基本構建在歐洲中世紀「經院哲學」中曾體現為由「柏拉圖－－奧古斯丁」和「亞里士多德－－阿奎那」這兩大體系所共構並存的雙翼，此即當時基督教哲學最為鮮明的表述。其近代發展則經歷了從笛卡爾唯理主義到黑格爾思辨體系的演變，而且當代所展示的更有由邏輯實證主義、現代詮釋理念等所表達的理性方法，以及與之關聯的系統神學和哲理神學。由此，基督宗教哲學和神學的界線已不再清晰可辨，而有著更多的、更複雜的互滲性。

    理性精神與神秘精神之神學表述在早期教父學中已形成分野。例如，受柏拉圖等古代哲學之影響，奧古斯丁在承認對上帝的認識是「對不可知的認識」之前提下，仍然試圖從哲學理性意義上對上帝的存在加以證明。他採用了因果律等邏輯方法來論斷，推出了「精神證明法」、以及目的論、心理論和道德論等證明方法，認為可以用這些間接認識法或類比推導法來達到對上帝存在的認知和證明。在中世紀早期，這種「柏拉圖－－奧古斯丁」傳統的信仰與理性相結合、用理性論證上帝存在之精神得到肯定和發揮。安瑟倫就系統繼承了奧古斯丁有關理智與信仰結合、在信仰指導下追求真知的思想，極力推崇理性為信仰作證明，要求對信仰加以理性的思考和檢驗。為此，他運用形式邏輯的三段論而提出了關於上帝存在的本體論證明，使運用理性證明上帝存在成為中世紀神哲學的重要內容。在中世紀哲學的鼎盛時期，波拉文吐拉成為「柏拉圖－－奧古斯丁」思想體系的集大成者，他認為理性可以借助信仰的光照來開展對世界本原的探究，並推動了唯理主義與神秘主義之結合。

    亞里士多德關於「第一推動者」、「第一因」和「宇宙究極目的」的形而上學思辨體系對基督宗教的理性精神亦有較深入的影響。這一影響在中世紀早期一度消隱，但通過伊斯蘭教和猶太教哲學思潮的媒介而在中世紀經院哲學的鼎盛時期得以復甦，並達到一種淋漓盡致的運用和發揮。在亞里士多德理性精神的感染下，阿伯拉爾提出其理性認知的「懷疑」原則，認為可由懷疑到研究、由研究達真理。在他看來，認識上帝的路徑乃「理解爾後信仰」，從而與安瑟倫的「信仰以求理解」形成鮮明對照。中世紀經院哲學的泰斗阿奎那進而充分利用亞里士多德的理性思辨體系來構築其神學理論大廈。他在其《神學大全》中提出了被後人稱為「宇宙論」、「目的論」（或「設計論」）的上帝存在之五種證明，將亞里士多德的理性邏輯方法巧妙地置入其神學體系之中。

    在理性精神的運用中，中世紀神哲學就「一般」或「共相」究竟是「名字」還是「實在」展開了激烈討論，形成了「唯名論」與「唯實論」的區分。阿奎那曾利用亞里士多德哲學理性對二者加以調和，發展出一種「溫和唯實論」，但並沒有根本解決這一矛盾。在阿奎那之後，鄧斯·司各脫根據亞里士多德理性原則而提出了對「存在」、「本體」之本質的認識問題。而奧卡姆更是基於理性精神而用其經驗論和懷疑論為中世紀哲學與神學之區分和爭論劃上了句號。他坦言對上帝之全知、全能與全在的認知不是基於其理性的證明，而乃一種信仰的確認，理性可以運用於「直接」、「直觀」的認識，而這才是真正的認識。在此，他實際上提出了信仰與理性、神學與哲學之「雙重真理」的說法，認為二者雖彼此相關卻互不相同，有著各自的範疇和維度。從理性意義上，他反對唯實論關於「隱秘的質」、「實體形式」之說，以「如無必要，勿增實體」這一「經濟原則」之「剃刀」而將所有無現實根據的「共相」一剃而盡，留下西方哲學史上「奧卡姆的剃刀」之說。

    西方近代自笛卡爾始興起了唯理主義的宗教觀，理性精神重被高揚。此時崛起的「理性神學」主張用理性來解釋信仰、以理性來說明人們的宗教感受和信教活動。除了笛卡爾的唯理主義宗教哲學，這一時期的「唯理」神學或宗教精神還包括蒂洛森的「理性超自然主義」，赫伯特、托蘭德、丁達爾等人的「自然神論」，以及斯賓諾沙的「泛神論」。值得注意的是，近代發展的這種理性精神除了運用於上帝存在及其真實性和神聖性的邏輯證明之外，亦涉及到對「人性」、人之「主體性」的發現，以及對科學精神的關注和應用。

    在這種近代理性精神的影響下，歐洲在哲學領域出現了唯理主義與經驗主義相結合的局面，在神學領域產生了從正面論證、闡述的唯理神學和從反面詰問、求證的神義論，在思想領域促進了人道主義、人文精神的發展，在文化領域則開始了啟蒙教育運動。當然，運用理性精神，亦會導致人們用理性來對「理性」本身的作用及局限加以研究和反思。在此，康德以其嚴密的理性邏輯及其分析論證而提出了著名的「三大批判」（即「純粹理性批判」、「實踐理性批判」和「判斷力批判」）。在對「純粹理性」的反省中，康德展開了對上帝存在之理性意義上的「本體論證明」、「宇宙論證明」和「物理神學證明」的批判，提出了「我們能夠知道什麼」這一理性認知能力問題。但批判「純粹理性」並不等於徹底否定理性，康德在其「實踐理性」批判中以「我們應該做什麼」之問而意味深長地提出了一種「道德理性」，並充分肯定了這一道德理性在實踐和倫理上的重要價值。在他看來，人的宗教信仰需要其道德理性的支持，人對上帝的認識亦是道德理性的要求，而上帝觀念本身最初也是理性通過其道德原則才得以產生。這樣，康德遂以其「道德理性」而開創了近代神學史上的「哥白尼革命」。

    西方理性精神在19世紀以黑格爾為代表的思辨體系中達到登峰造極。可以說，19世紀亦是西方宗教的思辨時代，理性精神得以充分的運用和發揮。黑格爾從更高層次上肯定了歐洲思想傳統中關於上帝存在的各種唯理證明，以其體系化的唯理主義構建起其試圖包羅萬象的「思辨神學」。對於上帝存在與人之理性認知或理解的關係，黑格爾作了如下解釋：「上帝作為『無限生命』，乃指萬物皆生活在上帝之中，上帝是一切個體生命之源；上帝作為『絕對』，乃指主體與客體、思想與存在的絕對等同；上帝作為『真理』，乃指真理不僅在於主體認識、而且也在客觀事物本身；上帝作為『絕對概念』，乃指它並非某個單一概念，而是概念本身，能總括一切創造性行為；上帝作為『絕對觀念』，乃指它代表著無限現象世界之絕對而具體的觀念，它既為萬事萬物的實體，又是創造、運動的主體；上帝作為『絕對精神』，乃指這種至高精神為一切存在至高、終極且具體的真理，它包攝萬有、蘊涵一切；上帝作為『絕對真實』，乃指它為一切真實的真實性，即真實存在之精髓。此外，上帝作為『永恆過程』還展示了無限與有限之間的運動、以及歷史發展的意義；而上帝作為『絕對人格』也說明了其自我確定性的無限主體意義。」 總之，黑格爾嘗試回到一種理性原則，希望對上帝、對世界和對人生都能做出合理的解釋和論證。正是在此意義上，黑格爾的宗教哲學亦被視為基督教哲學在近代西方的重要表述。

    黑格爾的這種思辨體系及其理性論證方法產生了廣遠的影響。一方面，黑格爾關於宗教乃由「自然宗教」、「自由宗教」發展到「絕對宗教」（即基督宗教）這一認知進路被以凱爾德兄弟為代表的新黑格爾派神學所繼承。他們認為，宗教的歷史反映出人類發展其理性意識的連續階段，它包括宗教意識發展上的「客體階段」（即古希臘羅馬宗教），其特點是「客觀意識」之統治，人對自我和上帝的意識均採取了「客體」的形式；「主體階段」（如猶太教後期的先知宗教），其特點是「主觀意識」即「自我意識」之盛行，人們強調道德性和主觀性，認為只有「人」才是根據「上帝的形象」所創造；以及「綜合階段」（以基督宗教為代表），其特點是「客體」與「自我」均作為從屬於「上帝的意識」而出現，相互對立的主、客體意識在「上帝意識」中達到其「整體綜合」。這種理性精神體現了理性神學從近代到當代的過渡，並啟迪了當代西方「萬有在神論」（即「超泛神論」）思想的萌生與發展。另一方面，黑格爾的「正、反、合」之邏輯命題被德國聖經批判學杜賓根學派所發揮。他們試圖對《聖經》中的「神跡奇事」、尤其是「耶穌的生平」加以「合理」的解釋。由此形成了「耶穌生平研究」的歷史。此外，他們還認為早期基督教會的發展乃經歷了「正、反、合」之階段，其中以彼得派為代表的耶路撒冷原始基督教為「正命題」，以保羅派為代表的希臘羅馬教會是「反命題」，而由之發展到統一起來的古代公教會則乃「合命題」。以黑格爾的思辨理性為依據，他們試圖對早期教會的歷史加以合乎邏輯的還原和勾勒。

    在當代西方思想發展中，宗教理性主義精神從不同方面仍得以顯現。從西方神學和哲學領域來看，其關聯仍頗密切，而且二者的對話亦似有更為深入的跡象。他們對信仰與理性、宗教與科學、教理與語義、存在與意識、理解與溝通等關係均有系統的論證，並將當代哲學中頗為風行的邏輯實證主義、語義哲學、分析哲學、科學哲學、解釋學、現象學等理論體系和研究方法應用到對基督宗教信仰的邏輯論證和理性辨解上，以使當代宗教信仰亦能獲得符合現代理性、嚴謹縝密的理論體系。因此，西方宗教理性精神在當代多元思潮中仍得以保存，基督教哲學在當代西方學術界和知識界亦趨於活躍，其實踐者並有可能抓住相關機遇而使之發揚光大。

    （二）宗教神秘主義精神的發展

    神秘主義精神乃宗教精神的重要表證，在西方傳統中亦不例外。與之相關聯的神秘主義思潮在基督宗教思想史上不斷湧現、連綿不絕，而其實踐性及感染力則在西方各種虔敬運動中得以顯示、露其崢嶸。表面而言，神秘主義精神以其難以言傳的「奧秘」表達了其非理性、反理性或超理性的傾向；但從其深層次來分析，這種「啟示」之不可預測的降歸之神秘主義思維方式也是對人之認知有限性和理性相對性的另一種體認，並且表現了信仰者力圖克服人之理性局限的一種靈性探討和努力，有著深刻的哲理。

    強調心性、靈性、靈恩、靈知，這在基督宗教《聖經》中就有其信仰根源和唯靈傳統。在理論闡述上，則可追溯到古代教父時期亞歷山大的克雷芒以否定來求反證的「神秘神學」。他認為上帝的絕對奧秘和智慧乃不可洞見、不可言狀、更不可筆述，有限世人對之只能保持沉默和懷有敬畏之心。人在理性認知上勢必留下遺憾和缺陷，因而只能靠其心靈情感上的神秘體驗和精神宣洩來彌補。這種神秘精神被中世紀早期思想家亞略巴古人丟尼修所繼承，由此開始一種貫穿整個中世紀之發展的「奧秘神學」。與理性主義的「肯定神學」相對立，這種神秘主義的認知進路乃「否定神學」。肯定神學試圖說明上帝「是」什麼，而否定神學斷言人們只能說上帝「不是」什麼，上帝之「是」乃為奧秘，高不可攀、深不可測。此即丟尼修所言，上帝對人乃是「隱匿之神」、「奧秘之在」，而人靠其理性能力僅能感到「神之幽深黑暗」，對之茫然而無解。此後埃裡金納深受丟尼修思想的影響，承認靠理性之維對上帝乃「不可認知」、「不可言狀」、「不可界說」和「不可觸及」，故而只能靠神秘之徑來感知和領悟上帝。此外，伯爾納曾宣稱對上帝存在的真正感知在於人經歷過「觀察」、「仰望」之後的心醉神迷之階段，此即一種神秘境界中的感悟。而中世紀著名的聖維克多學派亦強調對上帝的認識要靠「靈魂之眼」所達到的那種神秘主義的洞見與沉思。他們將「沉思的類型」分為六種，並指出這種「沉思」乃是基於訴諸心而不訴諸理的靈性上的幽邃沉潛。

    中世紀後期神秘主義思潮以愛克哈特為代表。他認為，人神之所以能夠合一，其奧秘不是在於人有理性智慧，而在於人之靈魂神化；靈魂乃其有「神性」，是神性本質的反映。靈魂因其返樸歸真、出神入化而使人得以覓見上帝，故被視為「在靈魂的根基中隱匿著上帝」。此外，庫薩的尼古拉亦在其「有學識的無知」中表露了對神秘主義精神的認同和推崇。他認為要想認識本不可認識的上帝，則只能靠「神秘的仰望」和「心靈的體驗」。在他看來，上帝與宇宙、上帝與世人的關聯乃具有神秘性，宇宙乃上帝的「縮影」和「複寫」，人按其內在本質中蘊涵的「神性」可閱讀和理解作為「上帝之書」的宇宙，並在這種認知過程中達到人自身的「神化」。

    16世紀歐洲宗教改革運動以來，神秘主義精神在宗教的社會改革實踐中得以體現，由此形成歐洲近代頗具規模的基督宗教虔敬運動。路德的「因信稱義」之說，實際上乃強調對人之內心世界的重新發現和排斥外在權威及儀規的人神直接交往。人靠信仰來喚醒其靈性，直接且自覺地向真理之光敞開心扉。他堅持人的「信」乃與「心」相關，信心是內在的義舉，表達出人與神的直接交往和溝通。由此，路德將神學從外在之「禮」學改為內在之「心」學，倡導人們去探究自我神秘而奧妙的內心世界，從心靈之途的「神秘」達到信仰之境的「神聖」。

    在這種神秘精神的啟迪下和追尋個人虔敬的引導下，德國興起敬虔主義運動。以約翰·昂特、史賓納和佛朗克等新教徒為代表的這一思潮號召「虔敬首當棲息在心頭」，突出宗教生活中靈性經驗的重要性，認為宗教信仰乃以其「敬虔」來表達信者活生生的心靈體驗和神聖實踐，因而被稱為「敬虔派」或「敬虔主義」。這種虔敬運動影響深遠，後來發展出西方新教神秘主義色彩濃厚的「大覺醒運動」和各種靈恩運動。

    在近代天主教的發展進程中，神秘主義精神亦被宗教改革運動所激活，天主教會的反宗教改革運動使其內部重新盛行虔敬生活。其倡導者將虔敬主義與禁慾主義相結合，以一種神秘主義之境的體驗和感悟來靈修冥思、獲得「聖愛」。在苦行和禁慾生活中，不少天主教修士或修女以其自我奉獻和犧牲精神來追求一種具有神秘意境的「甜蜜之痛苦」。這在聖女德列薩、苦修者克勞斯的聖約翰和塞爾斯的聖方濟各等人的言行中可窺其一斑。而在新教虔敬運動的影響下，天主教於17世紀亦興起了一種彰顯神秘主義精神的靈性復興運動——詹森主義。詹森曾任伊普雷城主教和魯汶大學教授，他希望天主教會能夠返樸歸真，恢復原始基督宗教時期的那種簡樸、虔敬之風，靠清貧、靈修的宗教生活來使教會的道德狀況得以淨化、使信徒的靈性境界得以提高。詹森主義所倡導的宗教虔誠和激情、心靈感應和昇華，曾對法國思想家帕斯卡爾有過深刻影響。此外，在思想情趣和藝術風格上，這種神秘主義旨趣亦體現在天主教所推崇的「巴羅克」藝術上，其文學、音樂、繪畫、雕塑和建築等都突出展露了宗教神秘主義和虔敬主義諸特色。

    近代歐洲神秘主義精神在帕斯卡爾那裡得到頗為充分的發揮，他深感人之精神趨向乃受「心」的支配，人心的微妙奧深不是理性所能把握的。為此，他指出人具有一種與「理性精神」完全不同的「優雅精神」，這種精神乃以神秘的體驗來表現出人心的細巧、奧妙、敏銳、雅致；它不同於哲學思維而乃一種神秘思維，其觸及的是理性邏輯無法喻明的神秘經驗；它不是理智的冷靜和清醒，而仰仗似火激情和沉醉神態：如癡、如狂、如夢、如幻！正是基於這種體悟，帕斯卡爾曾在其奇特經歷的「火之夜」的「追思」中宣稱，「亞伯拉罕、以撒和雅各的上帝，不是哲學家和學者的上帝。」這種突出神秘體驗的帕斯卡爾情結對整個西方近現代思想的發展都產生了一定影響。值得深思的是，帕斯卡爾並不是作為一個系統神學家、而是作為一個宗教哲學家來被今人所談論、所追問。
隨著西方近代「對宗教主體性的發現」，人們在其靈性之思上更多地顯現其鮮明的主體意識，強調對心性的關注和深蘊發掘。而這種更多從人心的關懷、追求和依賴來探詢信仰問題的趨向則使神秘主義精神在近代西方宗教之思中重趨活躍、重獲生機。盧梭開始從情感、心理方面來探索宗教主體，認為宗教信仰乃人之主體的情感體驗而與理智無根本關聯。信仰者獲知上帝存在並不是通過理性來理解或依靠邏輯來證明，而是經過其內心本能的感覺、領悟，反映出其個人的內在經驗和靈修程度。由此，這一思想意趣的探尋者更多傾向於主體、內在、心性、個性、情感、體驗。而這一時代的特點則是不僅有著「理性」的「啟蒙」，亦並存著「神性」的「浪漫」，由內在精神、神秘精神發展出個性鮮明、靈性突出的種種「浪漫精神」。

    海涅在其《論浪漫派》中曾將浪漫主義的精神特點描述為「重主觀而輕客觀，貴想像而賤理智，訴諸心而不訴諸腦，強調神秘而不強調常識」， 由此可見浪漫主義精神氣質對理性思維的排斥和對神秘意向的貼近。浪漫主義的總體特色是將人的理性的思索轉變為詩意的思索，讓哲學上的唯理主義向神學上的唯美主義、唯靈主義讓步，使邏輯、推理的方法被直覺、神秘的審視所取代。康德在其關於「頭上的星空」之表述時說到了一種「只能意會、不可言傳的」「神秘的語言」，他以其情感論與神秘論的結合而構成了其獨特的宗教觀念。浪漫主義神學家施萊爾馬赫亦曾指出，宗教信仰的特徵乃「直覺和情感」，它表達了人「對無限的感覺和鑒賞」，所謂宗教就是人們「絕對依賴的感情」。這種感情不可用理性來分析，而只能靠神秘的緘默來體悟。基於這一思路，他認為基督宗教信仰也正是其信徒對基督那種充滿虔誠、心儀已久的神秘理解。

    現代西方宗教發展經歷了各種靈性奮興思潮和新靈恩運動，其中神秘精神乃起主導作用。對人的神聖感、神秘性和仰慕神明的心境，現代西方神學家奧托在其《論神聖：關於神靈觀念的非理性現象和它與理性的關係》中曾有過專門且深入的分析、描述。他認為，宗教的本質就在於人的心靈對超然神聖存在達到一種直覺性體悟，宗教現象也正是人在接觸這種神秘莫測之「神聖」時所產生的心理變化和情感回應。奧托將之稱為信仰者「對神既敬畏又嚮往的感情交織」，認為它反映出宗教之主、客體的神秘相遇和會通。他進而將人們體驗「神聖」時的「神秘」分為「令人敬畏之神秘」（Mysterium tremendum）和「令人嚮往之神秘」（Mysterium fascinans），生動地描述出人們因敬畏神威而卻步，因嚮往神愛而又躍躍欲試、想以此跨越而達到超越的複雜、矛盾之心境。所以說，神人之間的這種溝通不是一種理性意義上理解、確證之溝通，而乃神秘意義上的溝通，是一種「靈交」和「神通」。在當代基督宗教發展中，不少思想家仍堅持「宗教的語言」是「祈禱」、「傾訴」，而不是「推理」、「論證」。其源遠流長的神秘精神在當代福音宣道、靈修訓練、以及各種靈恩運動和新宗教運動中仍在復興，並正朝向未來發展。但值得注意的是，這一趨勢並沒有封閉朝向哲學的大門，而是將之敞開，注入更多的因素。在基督宗教的影響下，「哲學」的概念和蘊涵亦在不斷修改、不斷擴大。

    綜上所述，基督教哲學體現出西方宗教精神，與西方思想文化傳統有著密切的結合和共構。就其體系和傳承來看，基督教哲學是「西方」的，是一門「西學」。隨著20世紀西方哲學等西學「東漸」的進度加快、規模擴大，基督教哲學亦在更大範圍內進入中國，與中國思想界的對話也更加深入、更為系統。自20世紀初，中國基督徒學者開始以一種「宗教哲學」的方式來試圖構建中國思想文化意義上的「基督教哲學」，如謝扶雅的《宗教哲學》、趙紫宸的《基督教哲學》等。至20世紀末，中國學者亦已推出了「基督教哲學在中國」 的研究。誠然，基督宗教作為一種「普世宗教」可以超越東西方之限，基督教神學作為一種「普世神學」亦可有「中國基督教神學」之構建，而基督教哲學作為一種「永恆哲學」更應有其普世意義，但問題在於這種「宗教」、「神學」和「哲學」在中國之構建究竟是一種「移植」還是一種全新的「重建」？如果是前者，我們在中國看到的將是宣教學，「西學東漸」，而目前情形正是如此。如果是後者，其問題則是在中國思想文化土壤內和現代社會處境中會形成什麼樣的基督「宗教」、「神學」和「哲學」，而當下的努力僅為重新起步。無論哪一種可能，它都會改變中國思想文化的現有色彩和未來命運。但這兩種可能的實現似乎都給人遙遙無期之感，都給人帶來一個巨大的未來之問。

會通與融合 
——馬克思主義哲學、中國傳統哲學與西方哲學的互動
 
 
作者：黎紅雷
文章來源：原載《哲學動態》2006年第5期
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馬克思主義哲學、中國傳統哲學與西方哲學的會通與融合，正在成為當前中國哲學界關注的熱點問題。對此，我談談三點看法，拋磚引玉，以就教於方家。

 

一、問題的背景

從1840年 「鴉片戰爭」以後，中國逐步融入世界，開始啟動現代化的進程。在思想界，介紹傳播西方思想與哲學成為時尚，首先是達爾文的進化論，進而是培根、笛卡兒以來的近代西方經驗主義和理性主義，然後是追溯本源，從古希臘蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德到德國古典哲學家康德、黑格爾等人的整個西方哲學思想經典，在中國都得到介紹與研究。1917年俄國「十月革命」勝利以後，馬克思主義作為被壓迫人民與被壓迫民族的哲學，受到處在殖民地半殖民地狀態下的中國思想界的熱烈歡迎。在此前後，被介紹到中國的還有諸如實在主義、實證主義、實用主義等一些當時西方流行的哲學思潮。

在上述西方思潮的影響下，當時的中國思想界對中國傳統文化與哲學進行了猛烈的批判，這就是著名的「新文化運動」。 「打倒孔家店」是當時運動的口號，表明它的主旨就是要顛覆以孔子為代表的整個中國傳統文化與哲學。但是，一個有著兩千多年歷史的思想傳統，不是喊一聲「打倒」就可以消失的；實際上，中國傳統哲學作為內在於中國人精神血液中的文化傳統，依然被保存和延續下來。

以毛澤東為代表的第一代中國共產黨人，提出「把馬克思列寧主義與中國革命實踐相結合」，從而產生了「毛澤東思想」。毛澤東思想是面對中國革命實踐、解決中國社會實際問題的理論，為此就必然要消化和吸收一直存在於中國社會和中國人民頭腦中的中國傳統思想文化，用毛澤東的話來說，「從孔夫子到孫中山」，都是當代中國人所必須繼承的思想遺產。當時的蘇聯領導人斯大林戲說毛澤東是「冰淇淋式的馬克思主義者」，意思是說毛不是純正的馬克思主義者，但就是因為這個「不純正」，才使中國革命取得了勝利。

以鄧小平代表的第二代中國共產黨人，提出「建設具有中國特色的社會主義」，在「鄧小平理論」的旗幟中，中國傳統文化與哲學的色彩更加濃厚。下面僅舉三例：

第一例，「實事求是」的思想方法，早在2000年前的漢代就提出，歷代讀書人都把它作為做人做學問的規範，後來毛澤東對它進行了馬克思主義的解釋，鄧小平進一步把它提升為中國共產黨人最基本的思想方法。

第二例，「一個國家，兩種制度」。在一個國家中，可以實行兩種不同的政治、經濟、文化制度，鄧小平在論證時就舉出中國歷史上南北朝時期的北魏實行北方遊牧民族的奴隸制度和南方漢人農耕方式的封建制度二者並存的例子，證明其可行性。所以鄧小平的談判對手、當時的英國首相撒切爾夫人由衷讚歎：「這是只有中國人才能想得出來的天才創造！」

第三例，「社會主義市場經濟」。傳統的社會主義實行計劃經濟，資本主義實行市場經濟。但鄧小平指出二者是「你中有我，我中有你」，社會主義有「市場」，資本主義有「計劃」；因而「社會主義市場經濟」完全可以成立。

實際上，無論是「一國兩制」還是「社會主義市場經濟」，其思維方式都是「你中有我，我中有你」的包容性思維。它的哲學根據在哪裡呢？我的回答是，來自中國人傳統的哲學圖騰——陰陽太極圖：在一個整體的圓圈中，有兩條黑白不同但彼此相抱的魚，其中黑魚的眼睛是白的，白魚的眼睛是黑的，這就是「陰中有陽，陽中有陰，整體和諧，共生共存」的形象寫照。最重要的是，這種陰陽包容性思維經過幾千年的拓展和運用，體現在中國人生活世界的方方面面，已經內化為指導中國人看問題做事情的最根本的世界觀和方法論，成為整個中華民族的「集體記憶」。鄧小平強調：「我是中國人民的兒子」。在我看來，鄧小平偉大，是因為中國人民偉大、中國文化偉大、中國哲學偉大。古往今來，提出偉大設想的偉人並不少，但能夠真誠接受並實踐偉人的設想而且取得成功的民族並不多。13億中國人民能夠心領神會、心悅誠服地接受「一國兩制」、「社會主義市場經濟」這類在西方人看來是不可思議的思想，並且付諸實踐，取得如此巨大的成就，難道不就是「整體和諧，陰陽包容」這一中華民族的「集體記憶」在發揮作用，難道不正體現了中國人民偉大、中國文化偉大、中國哲學偉大嗎？

    在鄧小平之後，以江澤民為核心的第三代中央領導集體提出「三個代表」：「中國共產黨始終代表著中國先進社會生產力的發展,代表著中國先進文化的前進方向,代表著中國最廣大人民的利益」；以胡錦濤為總書記的黨中央對內提出「建設和諧社會」，對外提出「建設和諧世界」的戰略構想。這些思想的中國文化與哲學的色彩更加明顯，究其本源，分別是中國傳統的「以民為本」的政治思想與「和而不同」的哲學思想在當代的表述。

正由於有上述成功的背景，再加上當代中國社會主義現代化實踐的迫切需要，才召喚著當代中國的哲學家，打破各自研究領域的局限，共同面對當前中國哲學的熱點——馬克思主義哲學、中國傳統哲學與西方哲學的會通與融合的問題。

 

二、思想的資源

為什麼剛好是馬克思主義哲學、中國傳統哲學與西方哲學（以下簡稱「馬中西」）的會通與融合，而不是別的什麼思想資源的會通與融合呢？

馬克思主義本來是西方文化在19世紀的產物，為什麼當代中國哲學仍然需要馬克思主義哲學的資源？首先，這是歷史的選擇。自1840年「鴉片戰爭」以來，中國人為了擺脫被動挨打的局面，「師夷長技以制夷」，拜了多少西方思想大師和政治大國做先生，但結果都是「先生訓學生」、「先生打學生」，中國人總是直不起腰來。馬克思主義作為對現代資本主義批判的思想武器，一開始就受到深受西方帝國主義列強侵略、欺凌的中國人民的發自內心的歡迎，並指導中國革命取得勝利，使「中國人民站起來了」。

其次，這也是現實的選擇。馬克思主義本質上是對資本主義制度的弊病的批判，只要資本主義制度的弊病還存在，這種批判就不會過時。當然，一百多年來，由於馬克思主義的批判，資本主義制度已經得到了很大的改善，比較「人性化」一點了。但是，其內在的本質——資本擴張的邏輯，並沒有從根本上得到消解（如果有一天資本擴張邏輯消解了，資本主義制度也就消亡了，馬克思主義也就完成它的歷史使命了）。在當代全球化的背景下，資本擴張的邏輯，體現在富國對窮國、發達國家對發展中國家的剝削與壓搾，在國際關係中就是霸權主義、單邊主義的橫行。中國作為發展中國家，在全球性的資本擴張邏輯中，明顯處於劣勢。所以，選擇並堅持馬克思主義，是包括中國在內的一切發展中國家的生存需要；放棄這一批判資本主義的武器，就只能淪為全球擴張資本的附庸。

    西方哲學在中世紀曾經是「神學的婢女」。經過文藝復興、工業革命、啟蒙運動，西方哲學獲得了新生。經過幾百年的發展，近現代西方哲學已經成為人類思想史上建構得最為精緻的理論形態。其中，以培根為代表的經驗主義，笛卡兒為代表的理性主義，一直到現代的實在主義、實證主義、實用主義和分析哲學，其科學精神一直是近現代西方哲學的主流。與此同時，以思維精緻著稱的以康德、黑格爾為代表的德國古典哲學，以及一些人本主義思潮，包括柏格森的生命哲學、叔本華和尼采的唯意志論、海德格爾和薩特的存在主義，以及當代的一些哲學思潮，包括維特根斯坦的分析哲學和語言哲學、伽達默的哲學解釋學，以及哈貝馬斯的交往倫理學，等等。這些，都在影響並繼續發揮著提升當代中國人哲學思維能力的作用。

    在當代中國，從自然經濟的農業社會轉入主要以工業化為標誌的現代化過程，處在一個「正在進行時」的狀態，因此，主要反映工業革命所需要的科學精神的西方哲學，正是中國當下迫切需要的哲學資源。而由於當代全球科學技術革命的迅猛發展，科學精神的弘揚更加具有普世的積極意義。此外，上述各種哲學思潮，作為西方社會從工業化到後工業化進程中所進行的反思的結晶，依然是當代中國人探索自己選擇的現代化道路時，所必須借鑒的思想資源。

中國有著自己悠久的獨特的哲學傳統。與早期希臘人由於對自然界的驚異(wender)而產生的以「愛智慧」為口號的哲學(philosophy)不同，古代中國人所理解的「哲學」起源於對人類社會的憂患(worry) ，而以「知人」為其口號。《尚書·皋陶謨》提出「知人曰哲」，說明古代中國人所理解的「哲」主要是知人論世的學問。在人類不同文明發展的軸心時代（公元前五世紀前後），就在古代希臘人熱中於對自然規律的探求，從而提出「自然哲學」形態的時候，古代中國以孔子、老子為代表的先秦諸子，面對的是「禮崩樂壞」的社會秩序混亂的局面，迫切需要探索的是人類社會生存與發展的規律，因而產生了一個以「治」即建構合理的社會秩序與心靈秩序為宗旨的哲學形態。這就是漢代歷史學家司馬談所說的「夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也。」 [i] 在這個意義上我們可以說，中國哲學的邏輯結構是從「治論」（類似西方的政治哲學、社會哲學）開始的；「為治在人」，而「知人則哲」，進而發展到「人論」（包括人性論、人生論、道德哲學）；由於「天人合一」，因而「思知人，不可不知天」，進而發展到「天論」（形上學、本體論）；最後，由「知治」、「知人」、「知天」之「知」而形成了「知論」（認識論、方法論）。

這套獨特的中國哲學體系，造就了兩千多年中國古代社會「超穩定結構」的局面。中華文明在世界各大古代文明中，是唯一一個沒有中斷的文明，原因有很多，但這套獨具特色的中國傳統哲學，應該是不可或缺的思想根基。當代中國社會面臨錯綜複雜、千頭萬緒的問題。特別是當前中國的GDP人均值已經跨入1000到3000美元這一國際公認的危險線的時候，如何實現社會穩定，避免重蹈拉美國家現代化進程中社會動盪的覆轍，已經成為當代中國從執政黨到普通老百姓都關注的頭等大事。在這方面，以建立合理的社會秩序和心靈秩序為宗旨的中國傳統哲學，具有許多重要的思想資源。最近中國共產黨提出「建設社會主義和諧社會」，就明顯借鑒了儒家「和諧哲學」的治道思想資源。

此外，在當今全球化的格局中，經濟一體化和文化多元化相互並存、共同促進，應該是符合全人類共同利益的合理選擇。中國已故社會學家費孝通提出「各美其美，美人之美，美美與共，全球大同」的文化主張，中國國家主席胡錦濤在聯合國60週年首腦會議上提出「建立和諧世界」的政治主張，這些體現著中國傳統哲學智慧的主張，引起了世界有識之士的共鳴，贏得了他們對中國、中國人、中華文化的尊敬。現在世界各國，包括企業界，都在討論「軟實力」問題。所謂「軟實力」，實質上是一個組織（國家、企業等）的文化力、影響力。如果中國傳統哲學資源面對當代人類社會的共同問題，能夠作出積極的、有效的、富有建設性的反應，提出具有前瞻性、影響力、衝擊力的議題，這不正是國家「軟實力」的體現嗎？

 

三、未來的走向

綜上所述，在當代中國，馬克思主義哲學、中國傳統哲學與西方哲學（簡稱「馬中西」）的會通與融合的問題，已經成為時代發展的必然。「哲學是時代精神的精華」，「馬中西」的會通與融合，將會體現出什麼樣的哲學精神，給未來的中國哲學和中國社會帶來什麼樣的影響呢？

在哲學精神方面，對於當代中國的接受者而言，西方哲學的長處是科學精神（當然不僅限於科學精神），中國傳統哲學的特色是人文精神，馬克思主義哲學的精髓是實踐精神。未來的中國哲學，應該以實踐精神為基礎，在當代中國社會主義現代化建設的實踐中，實現科學精神與人文精神的有機結合，一方面指導國人深化對自然規律的探索以促進科學技術水平的提升，一方面引導國人保持對世界的人文關懷而促進社會的文明與進步。

在哲學方法方面，西方哲學突出的是「主客二分」的分析方法，中國哲學突出的是「天人合一」的綜合方法，馬克思主義哲學突出的是主體的批判性。未來的中國哲學，應該以主體的批判性為基礎，把分析方法與綜合方法結合起來，在對客觀事物精細研究的基礎上，形成對世界的宏觀把握，並保持人類作為認識主體的能動性、進取性和創造性。

在哲學與世界的關係方面，馬克斯·韋伯說過：「儒教理性主義意味著理性的適應世界，清教理性主義則意味著理性地把握世界。」 [ii] 卡爾·馬克思則說過：「哲學家只是用不同的方式解釋世界，而問題在於改變世界。」 [iii]  把這兩位大師的話結合起來並變通一下，我們可以這樣說：西方哲學是理性地解釋（把握）世界，中國哲學是理性地適應世界，而馬克思主義哲學則是理性地改造世界。就人類的需要而言，理性地解釋（把握）世界、理性地適應世界、理性地改造世界，三者都不可缺少。當代中國哲學如果把三者融會貫通，對於豐富人類的理性，全面解決哲學與世界的關係問題，將具有重要的意義。

在哲學的現實價值方面，「馬中西」三者的融會貫通，對於中國社會未來發展趨勢的影響將是巨大並且深遠的。馬克思主義哲學所昭示的實踐精神和批判精神，已經使中國人民「站起來」，並將繼續使中華民族挺立於世界民族之林。西方哲學所昭示的科學精神，已經並將繼續陶冶著中國人民的科學理性，促進中國現代工業革命的完成和科學技術的騰飛，從而使中國人民「富起來」。中國傳統哲學所昭示的人文精神，經過現代化的改造和補充，必將增強中國文化在當代世界的影響力，從而提升中華民族的「軟實力」，真正使中國人民「強起來」。

古希臘哲學家亞里士多德曾經說過：「整體大於部分之和」。經過「馬中西」的會通與融合所產生的新的哲學形態，顯然不會是三者的簡單相加，它將有什麼樣的表現形式，現在來說還為時過早。但是有一點是可以肯定的：它是人類哲學史上一種前所未有的新的哲學形態。這種新的哲學形態，一定會體現當代的時代精神，一定會具有獨特的中國氣派，一定是當代世界哲學不可分割的組成部分，並且對當代人類社會將做出重大的貢獻！

 

（本文為作者於2005年11月7日在越南國家大學發表的演講稿）

          

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註釋

[i]  《史記·太史公自序》。

[ii] 馬克斯·韋伯：《儒教與道教》，第299頁，商務印書館，1995年版。

[iii] 《馬克思恩格斯選集》第一卷第19 頁，人民出版社1972年版。

後分析哲學時代與英美－歐陸的哲學對話 
 
 
 
作者：韓東暉
文章來源：《中國人民大學學報》2006－04
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一、分析哲學的終結與後分析哲學時代的來臨
　　1993年，美國哲學家瑞徹發表了一篇頗有影響的報告《今日美國哲學》，[1]主要從哲學社會學角度深入剖析了1992年之前美國哲學的狀況。他反覆強調，當代美國哲學的特徵是多樣性和多元化，甚至是四分五裂、群雄割據和大雜燴，或者用更好聽的措辭——百花齊放。就在十年前，理查德·羅蒂在同名文章中[2]談到美國哲學的時候，描繪了二戰後美國哲學從哲學活動的科學模式向政治模式的邁進，歷史進路取代科學模式則成為競相追逐的目標。而在羅蒂文章發表十年之後，在瑞徹看來，像18、19世紀德國哲學那樣由康德、費希特、謝林、黑格爾、叔本華等「大魚」構成的英雄時代，在北美哲學界已成為明日黃花，單個的哲學家頂多是有代表性的，而不是決定性的，甚至也無法用幾個主要的潮流來描繪哲學的全景，因為這幅圖景已成為由許多相互競爭的不同哲學進路組成的錯綜複雜的馬賽克。到了這個時候，誰也不能說美國就是分析哲學的天下了，分析哲學、新實證主義、維特根斯坦哲學、詮釋學、海德格爾哲學、實用主義都有廣泛影響力的意識形態潮流。

　　如今距離瑞徹報告的發表也有十多年了，其間雖然發生了像911事件、美國保守主義思潮回潮等重要變化，但美國哲學界的基本面貌仍然符合瑞徹的考察。這就是說，美國哲學在某種程度上已經進入了「後分析哲學時代」。至於英國，雖然分析傳統在那裡要更牢固一些，但總體上也已衰落。而且，1960年年代，牛津大學是分析哲學運動無可置疑的中心，來自美國的哲學家對牛津哲學家頂禮膜拜；而此後，分析哲學運動的領導權確定無疑地跨過了大西洋，儘管沒有哪個單獨的美國大學像牛津大學那樣曾經獨領風騷。因此，美國哲學總體面貌的變化，可以表徵當前英美哲學的基本趨向。

　　那麼，分析哲學的終結意味著哲學發生了那些方面的變化呢？許多具有反思精神的哲學家都曾在總體上描述分析哲學的一般特徵，其中最全面的總結之一當屬荷蘭格羅寧根大學教授佩能伯格的分析[3]。在他看來，分析哲學源於對語言、科學、邏輯和分析的興趣，對哲學問題熱衷於系統性的進路，而不是歷史性的脈絡。早期分析哲學家往往以澄清概念的區分，用清晰流暢的語句表達這些區分而聞名，但現在這一情形發生了變化，分析哲學轉向了它鏡子裡的反像，開始越來越像它曾經反對的那種哲學了。具體地說，如下八個標準可以區分出分析哲學（這裡加上我們的補充和評論）。

　　（1.1）分析哲學與非分析哲學的區別在於前者對語言和意義問題表現出特殊的興趣。我們可以為此舉出兩個典範性的論據。早在20世紀中期，賴爾就做過這樣的評論：「可以把全神貫注於意義理論描述為20世紀盎格魯－薩克森哲學和奧地利哲學的職業病。」[4]而達米特在《分析哲學的起源》中詳細闡述了這個問題，提出了分析哲學的兩個主要特徵：一能夠通過對語言的哲學闡釋獲得對思想的哲學闡釋；二是綜合性的闡釋只能夠通過這種方式獲得。[5]

　　（1.2）牛津大學的哈克提出，分析哲學家比他們的歐陸同事更偏愛字面意義上的「分析」，即「把某物分解為其構成成分」[6]，至少也是「概念的闡釋」。

　　（1.3）分析哲學時常自詡具有清晰明快的風格，而常常與某些歐陸哲學著作陰鬱晦澀、故弄玄虛的特徵形成對比。追求概念、推理、表述的清晰性，力求區分意義與無意義，確實是分析哲學的特點。

　　（1.4）第四個標準與第三個關係密切，就清晰性而言，分析哲學家熱衷於精細地定義他們使用的術語，區分術語的應用領域，闡明在何種意義上能夠做出清楚的區分，如分析與綜合，觀察與理論，認知與非認知，科學與偽科學，元層次與對像層次等等。

　　（1.5）第五個標準亦與此相關，即為了追求清晰性，分析哲學家常常使用邏輯符號和公式，而歐陸哲學家似乎對此興趣不大，他們更關心概念的可變性和流動性特徵，許多人發現，如果把他們的思想轉換成命題邏輯或謂詞邏輯的形式，會使之成為微不足道的工作，甚至導致想像的貧乏和思想的枯萎。

　　（1.6）分析哲學對經驗科學的高度評價，他們熱衷於誇耀與實驗科學家的密切關係，感到科學方法為他們提供了合格證，使他們的發現能夠得到客觀的驗證，而不是空虛的思辨的產物。這在一定意義上被稱為科學主義。

　　（1.7）在內容和主題上，分析哲學家要求有所選擇，或者說避開某些主題，例如，形而上學的、社會政治的和宗教的。

　　（1.8）分析哲學家對哲學史、歷史問題不感興趣，這一點被稱為非歷史特性、無歷史感。

　　然而，許多人包括佩能伯格都已注意到，至少從20世紀80年代後期開始，英美哲學界的情形，甚至是分析哲學的情形已經完全與上述標準不同了，甚至走向了反面。茲舉幾例。

　　（2.1）許多當代分析哲學家感興趣的不再是語言，而是認知，「語言轉向」似乎要被「認知轉向」（cognitive turn）所取代了，現在的意義理論很少像往日的邏輯或語言研究了，常常更接近於對心理表象和認知的心理學考察。我們似乎可以說，現在是心靈哲學－認知科學走紅的時代。然而，按照分析傳統共同的立場，思想只能通過思想在語言中的表達來確定和個體化，而且可以獨立於語言的結構而能被理解的思想結構之類的東西，根本不存在。認知科學家渴求的目標恰恰完全與這一語言分析哲學的根本原則背道而馳。[7]

　　（2.2）現在許多哲學家不再把分析理解為分解，而是採取了語境論的進路（the contextual approach），流行的口號也從「分析」和「原子主義」，變成了「綜合」和「整體論」，諸如意義整體論、確證整體論、解釋整體論、認識論的整體論、實用主義的整體論、功能性質的整體論大行其道。

　　（2.3）清晰易懂也不再是分析哲學家的專利，許多非分析哲學的著作照樣清晰流暢，而近來許多分析哲學著作的風格卻不易理解。巴斯摩爾在《哲學百年》的補編《新近哲學家》中，就對「難以捉摸的」戴維森和「令人生畏」的達米特發出了抱怨。[8]

　　（2.4）更重要的是，分析哲學的自身的基本概念也具有模糊性，或者用維特根斯坦的方法說是具有家族相似性的概念，使哲學家的分析工作消失為稀薄的空氣。

　　（2.5）哲學與邏輯的關聯越來越弱，邏輯已經從它的發源地哲學遷移出來，而向數學和信息學擴散。

　　（2.6）分析哲學越來越重視對哲學史的研究，因為哲學本身是具有歷史性的理解方式。

　　如果說分析哲學的基本特徵和標準都壽終正寢了，那麼分析哲學本身當然也難逃此劫。瑞徹明確指出，分析哲學已從英美哲學的學術舞台上退出，但分析哲學已經造成了重大的變化，留下了巨大的遺產。因為分析哲學實際上可以分離為兩個方面：一是它的立場和意識形態，這就是通過語言分析消解哲學問題，或將其歸約為經驗科學問題；二是它的方法、技術和步驟，在這一方面，它要求竭力將精確和明晰注入到哲學研究中去，而不要滿足於模糊的觀念和未經檢驗的假定，要努力使你的哲學承諾盡可能的清晰明確，將用於邏輯－語言分析的手段不斷發展和革新，然後最大限度地利用它們，以激活你的觀點並使之具有實質內容和環境所能容許的說服力和明晰度。因此，作為一種學說綱領，分析哲學已經證明是一條死胡同，是一次失敗，而作為一種方法論資源，它已證明是無限豐富和多產的，並且在哲學的每一個領域內部都可以感受到它的有益影響。[9]

　　在這個意義上，普特南說得很好：「我們可以從康德那裡學到很多，而無需稱自己為康德的信徒；……同樣，我也可以從弗雷格、羅素、卡爾納普、奎因、以及戴維森那裡學到很多，而無須稱自己為『分析哲學家』。為什麼我們不能只做『哲學家』，而去掉那個形容詞呢？」[10]

二、「後分析哲學時代」的基本趨向
　　早在1985年，拉基克曼（John Rajchman）等人就編了一部名為《後分析哲學》的文集[11]，其中收錄了當時美國主要哲學家的13篇論文，如羅蒂、普特南、戴維森、伯恩施坦、羅爾斯等。實際上，這部文集體現出美國分析哲學界內部的一些哲學家對分析哲學自身的的反思和質疑，它要通過這些文章所代表的傾向，回答這樣幾個問題：這些哲學家的工作是某種新的開端，還是一脈相承，抑或只是一時的破裂和轉折？是意味著美國出現了新的哲學嗎？這對其他學科和登上舞台的一代哲學家來說意味著什麼？其文化的、歷史的、政治的後果是什麼？當然，20年後，形勢逐漸明瞭。「後分析哲學時代」這個稱謂意味著對曾經佔據支配地位的分析哲學的批判和反思，例如對概念分析（至少是對概念分析在20世紀的過分運用）的普遍懷疑，意味著作為運動、學說和意識形態的分析哲學已走向終結，新的哲學地圖正在形成；與此同時，這也意味著研究領域的多元化，並沒有另一種主導性的替代物引領英美哲學的潮流，而是進入了百花齊放的戰國時代，當然，分析哲學作為方法、技巧和風格仍然發揮了不可替代的影響。

　　（3.1）更為嚴肅、深入的哲學史研究成為當代英美哲學家的亮點，既吸取了分析哲學的豐富成果，也為今後的哲學發展挖掘出豐富的思想資源。當代英語世界在哲學史的研究和編纂上的重大進步在很大程度上得益於分析方法的應用。這種分析技巧與對文本的精細考察、對思想資源是深入挖掘結合在一起，相得益彰，讓哲學史的編纂別開生面。其中最為明顯的特色是通過分析技巧重構哲學史中的關鍵性論證，力求使之清晰、融貫，同時也必然會暴露出其中的不清晰和不融貫之處。這種分析方法與對歷史本來面貌的追求相結合，產生了重要的研究成果，既讓傳統的哲學論證得到深入分析，令人耳目一新，也充分反映出哲學思想的原貌，不斷地澄清和擺脫偏見。尤其重要的是，二者的結合又在一定程度上使分析哲學逐漸擺脫了早期過分倚賴語言分析和邏輯分析的認識論路線，從而把哲學史的維度納入視野，發生了重大的轉型。總的來看，在英語國家，西方哲學史的研究無論在規模和質量上都達到了空前的高度。

　　（3.2）形而上學研究的回歸和繁榮。早期分析哲學是反形而上學的，摩爾、羅素、早期維特根斯坦以及維也納學派都堅持「拒斥形而上學」的原則。但事實上，無論是地地道道的實證主義者還是日常語言哲學家，都在宣稱傳統形而上學是成問題的、無意義的、混淆的同時，繼續處理著傳統形而上學所遭遇的問題，並隱含了另外的形而上學。到了20世紀60年代早期，反形而上學的態度普遍弱化，這得益於普賴爾（Arthur Prior）、齊碩姆（Roderick Chisholm）、塞拉斯（Wilfrid Sellars）等人的工作，但主要還是美國哲學家奎因和英國哲學家斯特勞森的努力和影響所致，前者對存在論承諾的研究，後者對描述的形而上學的構造，使形而上學開始復興，使哲學家不必再隱藏自己對形而上學問題的興趣。

　　在英國，形而上學的復興帶有獨特的康德風格，哲學家討論這個或那個概念性實踐的預設，提出關於特殊事物的辨明和重新辨明、時空位置歸屬、範疇性概念的使用、概念構造的客觀性等形而上學問題。在美國，形而上學興趣的復興是以更為自覺的存在論範疇來表達的，對各種問題的討論差不多都是從追溯奎因開始的，先驗的形而上學則隨著克裡普克的《命名與必然性》得到深入的研究。這種復興是漸進的，直到1980年代中期，一批新一代哲學家出現，開始嘗試建構全面的、系統性形而上學理論，如齊碩姆、阿姆斯特朗（David Armstrong）、劉易斯和普蘭廷加（A. Plantinga）（David Lewis）。[12]

　　新興的形而上學理論既回應傳統的問題，也開闢了新的領域，但其核心是一貫的：形而上學是範疇理論。共相和殊相、普遍與特殊是傳統形而上學的典型問題，除了繼續探討柏拉圖式的共相理論和唯名論之外，對殊相和個體化的研究也十分熱烈，阿姆斯特朗的兩卷本《共相理論》產生了廣泛的影響。圍繞存在問題展開了對同一性、存在論承諾、虛構實存物的討論，奎因的著作和威廉姆斯（C. J.  F. Williams）的《何謂存在？》、《何謂同一性？》成為討論的焦點。圍繞模態概念，可能世界理論取得了長足的發展，獲得了幾乎毋庸置疑的合法地位。人格與心靈、自由意志等問題也在新的維度上展開，甚至模糊性（vagueness）問題也隨著威廉姆森（Timothy Williamson）和基菲（Rosanna Keefe）的相關著作而成為討論的熱點問題。

　　（3.3）交叉學科研究趨勢十分強勁。這廣泛表現在科學－哲學、社會科學－哲學以及人文科學－哲學等方面。交叉學科的工作把涉及其他學科的「某某哲學」（philosophy of x）的課程和研究從一知半解的狀態中拯救出來，同時也有助於重新界定哲學自身的性質。例如，在美國的科學哲學領域，新的博士候選人必須熟悉一門專門科學；在人文科學領域，有些哲學家意識到敘事及其近似概念的重要性，對文學、敘事研究較為關注。心靈哲學家如約翰·坎貝爾（John Campbell）努力整合心靈的先驗理論與經驗心理學的最新進展。語言哲學家威廉姆斯森解釋了形式語義學領域的語言學家的近期工作。達米特推進了哲學邏輯的研究，並為英國哲學家所繼承，如懷特（Crispin Wright）和拉姆菲特（Ian Rumfitt），他們解釋了形式邏輯中相當前沿的工作。

　　（3.4）語言哲學的兩個主要趨向。語言哲學是20世紀的顯學，也是分析哲學的核心，但並不是一個嚴格的哲學子學科，而是涉及多個方面和層次，得到了非常充分的研究。目前，其一，語言哲學對關於語言的事實越來越有興趣，越來越重視。20年前，只是個別哲學家敦促我們要更關注語言學。而現在，通曉語言學已成為語言哲學的規範，這讓哲學家得到了更大範圍的材料，以得出哲學性的結論。結果是，語言哲學開始從弗雷格對密爾式的爭論中掙脫出來，而與各個研究領域發生關聯。特別是，當哲學家求助於「我們如何進行日常談論」，來捍衛其在倫理學或形而上學中的論斷時，所獲得的方法和材料其實比奧斯汀以及所謂「日常語言學派」所提出的更好，更豐富。其二，將語義學與語用學之間的區分統一起來。語言哲學家曾經花了大量努力去思考語義學在何處結束，語用學在何處開始，許多語言哲學中的爭論就在這個節骨眼上結束。在這一方面最為突出的是布蘭頓（Robert Brandom）的工作。他在《清晰闡釋：推理、表象與推論性承諾》[13]中嘗試提出一種將語義學奠基於語用學的意義理論，這種理論不是綱領性的、提綱式的，其中包含了體系的構造和理論細節的分析。他提出的關於推論實踐的推理主義觀點被譽為當代語言哲學中的哥白尼式轉折。[14]哈貝馬斯發表稱布蘭頓的這部著作是「理論哲學中的里程碑，正如《正義論》在1970年代早期成為實踐哲學的里程碑一樣」。[15]

　　（3.5）心靈哲學的飛速發展。雖然廣義的心靈哲學與哲學本身的歷史一樣悠久，但作為哲學門下的子領域，則要到1950年代才確立起來。而此後心靈哲學的發展可以視為意義理論中的一種焦點轉換：從日常語言到思想和心靈。奎因、戴維森、早期的普特南、克裡普克都在談論語言；福多、丹內特、丘奇蘭德、米利肯（Ruth Millikan）等，都在談論思想。在這個意義上，語言哲學把頭把交椅讓給心靈哲學，退居次席。當代心靈哲學的飛速發展一方面源自對笛卡爾身心二元論問題的反覆深入討論，另一方面也受到實驗心理學、認知科學和人工智能研究的影響。所涉及的內容十分廣泛，從身心問題到心理狀態、心理內容，從感覺、表象、知覺到思想和語言，從人類理性、人工智能到對行動、意向和意志的研究，還涉及人格同一性、自我知識等。可以說，心靈哲學涉及從形而上學到經驗研究的各個理論層次，相關的理論、學說和「主義」層出不窮，不勝枚舉。

　　除了上述基本趨向之外，另一個與之相關聯的顯著變化是英美哲學與歐陸哲學的對話甚至融合趨向。對西方哲學的進一步發展來說，這很可能是更重要的。

三、英美哲學與歐陸哲學的對話
　　1949年費格爾和塞拉斯合編的《哲學分析讀本》[16]在某種意義上標誌著「分析哲學」這個名稱的確立，而羅蒂於1967年編的《語言轉向》[17]則使這「linguistic turn」這一口號深入人心，分析哲學運動達到了鼎盛期。在世紀之交，哲學家也在不斷地回顧、反思著分析哲學的歷史，並為之畫上了休止符。可以說，前者是在雄心勃勃地提倡、鼓吹著什麼，而後者則略帶悲壯地回顧、展望著什麼。弗羅伊德等人編的《未來的往事：20世紀分析哲學傳統》[18]和索姆斯受到好評的兩卷本《20世紀的哲學分析》[19]便是代表。西方哲學家也多次集中討論過「分析哲學與歐陸哲學的關係」。事實上，在當今頂尖的哲學家中，不少人致力於分析哲學與歐陸哲學整體或某個方面的關聯性研究，如德國的哈貝馬斯、阿佩爾，美國的伯恩施坦、羅蒂、麥克多爾、布蘭頓，英國的威廉姆斯（Bernard Williams）、皮科克（Christopher Peacocke）等等。

　　人們一般都承認，在20世紀的大部分時期，英美哲學和歐陸哲學是在非常不同的、甚至是相互排斥的哲學傳統中展開的，前者集中表現為分析哲學，後者主要體現在德國哲學和法國哲學當中。現在人們也注意到這樣的事實或趨勢：英美哲學和歐陸哲學或分析哲學與歐陸哲學之間的種種根本性分野已然失效了，二者的溝通、交匯、對話則成為主流。梅伊（Todd May）甚至認為，二者的區分完全是膚淺的，那些用於區分的標準沒有一個是有效適用的。[20]裡查德·坎貝爾（Richard Campbell）也認為這兩種風格的區分是令人誤導的，遮蔽了兩種哲學之間隱秘的形而上學差異，「歐陸哲學」這個詞甚至包含著偏見，是被「分析哲學」想像出來的「他者」。[21]比雷茨基（Anat Biletzki）認為，「分析」是涉及流派的概念，而「歐陸」則是地理學概念，二者是不對等的，分析哲學家並不必然在歐陸之外，如果把「英美哲學」與「歐陸哲學」對立起來，則忽略了德國、法國、奧地利和斯堪的納維亞的分析哲學。[22]

　　按照慣常的思路，既然「分」已經不是當前的主流，那麼就要深入思考「合」的可能性和實施路徑。可是，這種思路是不適宜的，天下大勢，合久必分，分久必合，但在哲學領域，卻不是簡單的分分合合。在這裡，我們贊同羅蒂的溫和主張：以分析哲學－對話哲學的區分代替分析哲學－歐陸哲學的區分，並傾向於對話的哲學。「對話」為我們理解不同哲學傳統之間的分野和交匯提供了契機，也為我們走出各種哲學意識形態的壁壘提供了平台，更為我們繪製新版的哲學地圖和新型的語言街區提供了可能性。

　　（4.1）既然分野或裂隙是從康德和康德之後開始的，甚至是從柏拉圖和亞里士多德之間的區別開始的，我們就需要重返哲學史，並把哲學史至少當作哲學本身的重要方面去研究。一方面，分析哲學家要走出自然科學模式的窠臼，不能認為法國和德國哲學家所做的大部分工作頂多是「純粹的」思想史研究，而與哲學家應當解決問題（problem-solving）的分內工作相去甚遠；[23]另一方面，對於歐陸傳統的哲學家來說，正如德國哲學家施奈德巴赫（Herbert Schnadelbach）在第15屆德國哲學大會的開幕式上所強調的：哲學應超越人文學科的範圍，成為人們在思維、認識和行為的基本原理範圍內尋找思想定向的一種嘗試，這也是哲學在當代的實際功用。[24]雙方都應當克服傳統、專業化以及學術訓練的隔閡，以寬容的態度展開對話，為多元化的哲學圖景增添新的色彩。羅蒂本人的檢討非常值得借鑒：「從理想上說，我們這些哲學家都認為應當不斷地質疑我們的預設；但事實上，我們並不比別人好多少。大多數分析哲學家都對大陸哲學持一種曖昧的輕視態度，同時又沒讀過多少那方面的著作。許多大陸哲學家對分析哲學嗤之以鼻，卻未曾嘗試搞清楚分析哲學家認為自己正在進行的研究。」[25]

　　（4.2）既然我們認定分析哲學與歐陸哲學之間存在著分野和裂隙，那麼，我們就應當從各個角度出發去描繪這一圖景，並盡力解釋其成因；只有我們深入理解了「分」的現象和成因，我們才能把對話深入下去、擴展開來。西蒙斯在一篇有趣的文章《誰之過？分析－歐陸鴻溝的根源與可避免性》中[26]，清晰勾勒了二者鴻溝的來龍去脈，他將其主要根源歸結為政治因素，例如兩次世界大戰、納粹主義等。他總結出七個教訓，認為分析哲學與歐陸哲學的實際情況幾乎沒有先天的可能性，屬於歷史的偶然事件，而要在其中梳理出較為穩定的根本性因素，差不多是天方夜譚；不過，雖然沒有單個的人或事件應為分析－歐陸的鴻溝負責任，但大量因素要共同負責；然而，這一鴻溝決不是絕對的，要想從地理學上描繪這一鴻溝，就非得歪曲和強暴實際的事實不可；最後，瞭解和解釋這一鴻溝乃是我們的職責，而這也就是說，繼續我們的哲學研究吧。我們不必完全贊同西蒙斯的勾勒和分析，但他的思路卻是值得借鑒的：我們一定要弄清楚分析－歐陸的鴻溝到底是怎麼回事，是如何一步步形成的，哪些因素左右著實際的進程。當然，這也不是說，我們一定要把這個問題歸約為事實如何，而放棄思想根源上的追問，但反過來不顧事實也是不可取的。

　　（4.3）就關鍵性哲學家進行對話，或就重要論爭展開對話。如果一定要推出雙方各自的領軍人物，而且這兩個人物還具有超越派系的歷史地位，能夠與笛卡爾、康德、黑格爾等最偉大的哲學家比肩的話，則非維特根斯坦和海德格爾莫屬了。海德格爾在很大程度上左右了德國哲學的面貌，而他在二戰中的政治遭遇，也反映出分析－歐陸裂隙的政治背景。維特根斯坦也在很大程度上影響了分析哲學的主要進程，並且還將以嶄新的視野和方法繼續塑造未來的哲學圖景。對他們的研究，以及研究之間的對話，勢必繼續溝通曾經壁壘森嚴的對峙局面，為哲學地圖的多樣性、多元化和平等對話提供條件。

　　阿佩爾的工作是以康德的先驗哲學、皮爾士的符號學和維特根斯坦的語言哲學為基礎的，構建了先驗語用學或先驗符號學體系，在促進英美－歐陸的對話方面頗有貢獻。布蘭頓作為美國哲學界的後起之秀。他的思想語境相當複雜，康德的批判哲學、黑格爾的歷史主義概念論、維特根斯坦的語言遊戲理論、塞拉斯的心靈哲學，甚至哈貝馬斯的交往行動理論都構成了布蘭頓的思想要素和對話者，由於這種綜合和包容，有人把他的立場統稱為「推理主義－整體論－功能主義－實用主義－理性主義傳統（簡稱「IHFPR傳統」）。[27]

　　在20世紀，有幾次關鍵性的論爭引人注目。例如，1929年，卡爾納普、卡西爾和海德格爾在達沃斯大學展開了爭論，海德格爾對新康德主義傳統展開了徹底的攻擊，而卡西爾與這一傳統的聯繫是最密切的。此後不僅，卡爾納普就嚴肅地研究了海德格爾的哲學，並於1932年發出了對海德格爾的著名的論戰檄文。[28]由此引發了一系列問題：卡爾納普早年對新康德主義的挑逗，能否讓我們作為焦點去真正理解分析哲學傳統的發展呢？同樣，我們能否聚焦於海德格爾與新康德主義的關係，去真正理解歐陸傳統的發展，以及這兩種傳統之間的分野呢？我們能否從卡西爾的思想中得到不斷發展的哲學靈感呢？相反，也許更好的情況是，我們最終離開康德主義和新康德主義，而把我們未來的哲學活動定位在不那麼系統化、而是更為多元化的路線中。[29]此外，哈貝馬斯與羅爾斯、福柯與喬姆斯基、塞爾與德裡達之間的爭論也都具有各自領域的代表性。通過對這些哲學論戰的梳理和剖析，不同傳統之間的對話、溝通，甚至融合，都將在更深的層次上進一步展開。

　　總之，我們有理由認為，當代英美哲學正在經歷從分析哲學時代向後分析哲學時代的轉變之中，與此同時，在21世紀初，英美哲學界和歐陸哲學界都已經走出了昔日的壁壘，對話、溝通、融匯取代了哲學意識形態的故步自封、畫地為牢。雖然我們還無法繪製未來的哲學地圖，但也許我們有希望在這種多元化、多樣性的局面中看到西方哲學的新形態、新潮流的出現。

參考文獻與註釋
　　[1] 此文後收入一部同名著作中：Nicholas Rescher. American Philosophy Today and Other Philosophical Studies. Rowman and Littlefield Pub Inc. 1994.

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　　[6] Peter M. S. Hacker. Wittgenstein’s Place in 20th Century Analytic Philosophy. Oxford: Blackwell. 1996, p. 4

　　[7] Anthony Kenny, The Oxford History of Western Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 2000, p. 396.

　　[8] 參見約翰·巴斯摩爾：《哲學百年·新近哲學家》，北京：商務印書館，1996，674-675。

　　[9] 瑞徹：「分析哲學的興起與衰落」，載陳波主編：《分析哲學：回顧與反省》，成都：四川教育出版社，2001，123頁。

　　[10] 希拉裡·普特南：「從內部看分析哲學的半個世紀」，載陳波主編：《分析哲學：回顧與反省》，成都：四川教育出版社，2001，112－113頁。

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　　[12] M. J. Loux and D. W. Zimmerman (ed). The Oxford Handbook of Metaphysics, Oxford: OUP, 2003, p. 4.

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　　[20] Todd May, 「On the Very Idea of Continental (or for that Matter Anglo-American) Philosophy」, Metaphilosophy, Vol. 33, No. 4, July 2002, 401-425.

　　[21] Richard Campbell, 「The Covert Metaphysics of the Clash Between 『Analytic』 and 『Continental』 Philosophy」, British Journal for the History of Philosophy 9 (2) 2001: 341–359. 不過，他的觀點遭到了Stephen Buckle的反駁（「Analytic Philosophy and Continental Philosophy: The Campbell Thesis Revised」, British Journal for the History of Philosophy 12 (1) 2004: 111–150.）。

　　[22] Anat Biletzki, 「Bridging the Analytic-Continental Divide」, International Journal of Philosophical Studies, 2001, Vol. 9(3) , 291–294;

　　[23] 羅蒂：「分析的哲學與對話的哲學」，《世界哲學》，2003－3（25－33）。

　　[24] 龐學銓：「德國哲學二十年（上），《哲學動態》2000－4（41－44）。

　　[25] 羅蒂：「分析的哲學與對話的哲學」，《世界哲學》，2003－3（25－33）。

　　[26] Peter Simons, 「Whose Fault? The Origins and Evitability of the Analytic-Continental Rift」, International Journal of Philosophical Studies, 2001, Vol. 9 (3) , 295–311.

　　[27] Jaroslav Peregrin. Tales Of The Mighty Dead. (Book Review) Erkenntnis 59: 421–424, 2003.

　　[28] 詳情參見：M. Friedman, A Parting of the Ways: Carnap, Cassirer, and Heidegger. Chicago: Open Court, 2000.

　　[29] Michael Friedman, 「Carnap, Cassirer, and Heidegger: The Davos Disputation and Twentieth Century Philosophy」, European Journal of Philosophy. 2002, vol. 10:3 pp. 263–274.